圣凡之間：孔子的性命境界問題及其展開
——以“吾十有五而志于學”章的詮釋史為中間
作者：王玉彬（山西年夜學哲學社會學學院）
來源：《哲學動態》2018年第10期
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初二日癸卯
耶穌2019年5月6日
內容撮要：《論語·為政》“吾十有五而志于學”章本是孔子自述的“學而知之”之序。但是，隨著孔子“圣人”抽像的慢慢確立，魏晉之后的諸多學者認為“不學而能”的孔子之所以包養dcard降格陳述這一“學以成圣”過程，意在通過“隱圣同凡”的方法“為學者立法”。問題在于，雖然“隱圣同凡”的“退讬”戰略消解了“學知”與“生知”之間的張包養價格ptt力，卻有割裂圣人之言與行、為人與為己的危險。是以，“圣道無隱”的“親證”原則在其他一些學者那里又被從頭確立起來。但“圣道無隱”也蘊涵著一個內在難題，即“七十而從心所欲不踰矩”能否“剛好”意味著孔子性命境界的“至極”？對此，張載的解讀唆使出孔子性命境界的“未盡”之蘊。
關鍵詞：孔子/不學而能/學而知之/即凡而圣
《論語·為政》載：“子曰：‘吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。’”這段話(本文簡稱之為“吾十有五而志于學”章)是老年末年孔子對本身平生進境的回顧與總結。顧憲成說：“這章書是夫子平生年譜。”①程樹德云：“此章乃夫子自述其平生學歷。”②既為“夫子自道”之“年譜”與“學歷”，其權威性與思惟價值即是不問可知的，是以歷代學者對這一章的釋讀興趣很是濃厚，良多風趣的話題便隨之而綻開。本文即通過梳理“吾十有五而志于學”章的詮釋史，揭覆蘊涵于此中的孔子的性命境界問題與張力，并闡明這些詮釋是若何拓辟并深化著我們對孔子之性命境界的懂得的。
一、“隱圣同凡”：從“學知”到“生知”
就《論語》中孔子的相關言行來看，“吾十有五而志于學”章的意涵是并不難懂得的。值得留意的是，孔子將“人”分為“不學而能”“學而知之”“困而知之”以及“困而不學”四類，并自承“我非不學而能者，好古，敏以求之者也”(《論語·述而》)，明確將本身擺在了“學而知之”的層次上。這樣來看，從“十有五而志于學”到“七十而從心所欲不踰矩”的性命歷程，體現出的是包養價格以“好學”為本身之優秀品質的孔子“學以成圣”的為學次序遞次與進德階序。“學以成圣”包養感情意味著孔子并非“不學而能”的圣人，而是一個具有較高的忠信德性與較強的智識渴求的“通俗人”，他通過持之以恒的盡力以及日新日化的尋求，最終達致了“從心所欲不踰矩”的不受拘束之境。
與孔子“學而知之”的自我定位分歧，子貢開始愛崇孔子為“天縱之將圣”(《論語·子罕》)，在某種意義上開啟了孔子之“圣”究竟是“生成”還是“學成”的議題；孔子往世后，子貢、宰我、有若等門生繼續圣化孔子，認為孔子賢于堯舜、生平易近未有③；在漢代，孔子在讖緯典籍中又被神化為因天啟而為漢制法的黑帝之子④。這樣，被神圣化的“孔子”便不斷沖擊并顛覆著孔子的自我抽像刻畫。我們看到，東漢時期的王充另有意于維護孔子的“本然抽像”，認為“十有五而志于學”表白“所謂圣者，須學以圣。以圣人學，知其非圣”(《論衡·實知》)，“天縱之將圣”的意思實際上是“將者，且也。不言已圣，言且圣者，以為孔子圣未就也”(《論衡·知實》)。但是，王充對“學以成圣”的回護無法阻擋將孔子神圣化的潮水，于是“不學而能”的論調在魏晉時期完整代替了“學而知之”。問題在于，“學知”畢竟是孔子的自我認定，《論語》中的年夜部門資料也都指向著“學知”，由“學知”向“生知”的理路轉換并不料味著“學知”的全然掉效。這樣，若何在“生知”定位下解釋孔子的“學知”自認并涵容《論語》的“學知”文本，就成了后世儒者面臨的嚴重難題。
學者們對“吾十有五而志于學”章的解讀，恰是從魏晉時代開始深化并出色起來的。惋惜由于王弼《論語釋疑》、郭象《論語體略》的佚掉，我們無法得知解決了“圣人體無”和“圣人無情”兩年夜難題的王弼若何對待這一問題，也無法揣測主張“游外以冥內”的郭象對此問題的解讀方法，但他們的玄思實際影響著東晉時期李充的觀點：
圣人奧妙玄通，深不成識。所以接世軌物者，曷嘗不誘之以形器乎！黜獨化之跡，同盈虛之質，勉夫童蒙而志乎學，學十五載，功可與立，自學迄于從心，善始令終，貴不踰法，示之易行，而約之以禮。為教之例，其在茲矣。⑤
在李充看來，“吾十有五而志于學”章的本質是“奧妙玄通，深不成識”的圣人為了“接世軌物”而設定的“為教之例”。這意味著，盡管這句話的確是孔子自述，但其所述并非圣人之本來情狀，而是教化凡人的便利法門；孔子之所以要將之說成是本身的人生經驗，目標是以其親身經歷來勸誘凡人，以其現身說法來“勉夫童蒙”。這種闡釋恰是典範的“玄學”之見。
皇侃《義疏》將李充之說歸納綜合為“隱圣同凡”：“此章明孔子隱圣同凡，學有時節，自少迄老，皆所以勸物也。”⑥自此之后，邢昺、程頤、朱熹等年夜儒無不認可并深化著這種說法，“隱圣同凡”便成清楚決孔子“生知”本質與“學知”表征之“沖突”的標準謎底。
在“隱圣同凡”的懂得進路中，孔子自承之“學知”不過是一種謙遜美德，《論語》之“學知”資料不過是一種教化戰略。對于孔子的這種良苦專心，張栻亦這般懂得：“夫子固生知之圣，而每以學知為言者，明修道之教以示人也。”⑦胡安國的體貼更趨細密：“圣人言此，一以示學包養金額者當優游涵泳，不成躐等而進；二以示學者當日就月將，不成中途而廢也。”⑧可見，在“隱圣同凡”的解讀戰略下，“吾十有五而志于學”章呈現的依舊是常人的進學修德之序列，這個序列層次井然，不容包養網單次躐等而進，亦不成中途而廢。
二、“圣道無隱”：從“退讬”到“親證”
依照“隱圣同凡”的思緒，女大生包養俱樂部“學知”與“生知”之間的牴觸獲得了消解，亦可見孔子的“勸人”之心與“為教”之法。從“勸人”上說，“隱”是一種惻隱之心；從“為教”上講，“隱”是一種隱曲之法。但是，除了“惻隱”與“隱曲”，“隱”還有隱躲、隱匿的意思。那么，“吾十有五而志于學”章難道并非孔子的逼真感觸感染與如實描寫，而不過是一種好心的虛構？“隱圣同凡”戰略在道出孔子之“善心”“苦心”的同時，能否也含混失落了孔子的“誠心”，而違背了“吾無隱乎爾”(《論語·述而》)的自陳呢？
程頤即明確將“吾十有五而志于學”章當作是孔子的假說：“孔子自言其進德之序這般者，圣人未必定，但為學者立法，使之盈科而后進，成章而后達耳。”包養價格ptt⑨既是“為學者立法”，便意味著孔子的性命親身經歷“未必定”這般；“未必定”這般，實際上意味著此章不過是一種“假說”或“空說”，與孔子的真實性命與逼真親身經台灣包養歷無關。若此，孔子之言的本質就純然是向外的“為人之學”，而非精誠的“為己之學”了。對此，清儒李威一針見血地指出：“夫自志學以致從心所欲不踰矩，此豈人人之定法，又必人人十年而一進，恐世間無印版事也。是唯夫子親身自驗，故能言之。其發端一吾字斷非誑語，乃以為未必定，不知其何所見。”⑩在李威看來，程頤的“未必定”之說消解著“吾十有五而志于學”章起頭的“吾”字，“吾”的虛化則否認著孔子的“親身自驗”；更嚴重的是，這種將成圣過程“定法”化的思緒，導致一切學者的進學修德過程就像孔子掌管的“雕版印刷”，導致的實際上是“學者”之“吾”的缺掉，這樣，“學以成圣包養app”的性命自覺與不受拘束境界便無從顯現。
對“隱圣同凡”戰略的這種解釋窘境，朱熹很是明白，他說：
愚謂圣人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者。故因其近似以自名，欲學者所以為則而自勉，非心實自圣而姑為是退讬也。(《四書章句集注》)
橫渠用作實說，伊川用作假設說。圣人不到得十年方一進，亦不解懸空說這一段。大要圣人元是個圣人了，它自恁地實做將往。它底志學，異乎眾人之志學；它底立，異乎眾人底立；它底不惑，異乎眾人之不惑。(11)
圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于學。但此處亦非全如是，亦非全無實，但須自覺有生熟之分。(12)
在第一條資料中，朱熹將程頤的思緒稱為“退讬”——“退”者，“隱圣同凡”之謂也；“讬”者，“設教勸凡”之謂也。“生知安行”的圣人必須“因材施教”而不克不及“推己及人”，方可契合常人的性命本然。通過第二條資料來看，張載是將此章“用做實說”的，對此，我們無妨稱之為與“退讬”說相對的“親證”說。在“退讬”與“親證”之間，朱熹是頗為躊躇的，他既在感性上主張“隱圣同凡”，又在理性上趨近“實說親證”，故有“因其近似以自名”“亦非全如是，亦非全無實”的含混之辭。顯而易見，“因其近似”“非全如是”是為了保存“隱圣同凡”，“自名”“非全無實”是為了落實“實說親證”。除此之外，朱熹在第一、二條資料中還提出了圣人“獨覺”“異乎眾人”的觀念，這便意味著，“吾十有五而志于學”章起首是圣人親身的私密親身經歷，其次台灣包養網才是面向常人的說教；並且，雖然常人與圣人的行為表現是類似的，但志學、立、不惑等行為背包養女人后的覺知水平有淺深之長期包養分，實現情態亦有生熟之別。朱熹又說：“這一章若把做學者工夫等級清楚，則圣人也只是這般。但圣人出于天然，做得來較易。”(13)可見，圣凡之間的差別不在于“行為形式”，而在于這種“行為形式”的心性根源能否澄明，功夫發用能否天然。是以，朱熹很誠實地對門生說：“圣人此語，固是為學者立法。然當初必亦是有這般意思，圣人自覺見自有進處，故這般說。圣人自說心中事，而今也不成知，只做得不成知待之。”(14)圣人的“心中事”是“獨覺”且“自覺”的，不在圣人分位上的常人對此無法揣度，“只做得不成知待之”才是既尊敬圣人又體現自知之明的態度。這便意味著，圣人的所思所想并非“學者”應該著意的問題。正因這般，在與門生討論本章的時候，朱熹反復強調“且莫說圣人”，而主張在“己分”上理會，在“志于學”上理會。
在朱熹的“左支右絀”之后，學者似乎越來越強調“親證”，顏元《四書正誤》說：
自別人視之，夫子為生安之圣，一發齊到矣。而圣心則真覺十五到七十原有許多層次也，生來便志學，應用功，便終身用功包養妹無已時。此即是圣人純一不已處，即是生知安行處。非不志學，不消功，乃是生安圣人也。圣人偏是終身志，終身學。(15)
顏元認為，雖然在別人看來孔子應該“一發齊到”而無須循序漸進，但孔子卻“真覺”到了許多進德層次，只不過，他的“志學”乃是生成這般、純一不已、“生知安行”的。在這里，顏元盡力綰合“學”與“圣”之間的關系，而非將之設定為不相兼容的對立之維。換言之，“生知”圣人與“學知”常人均需“志學”，只不過在“志學”的具體特征上，圣凡之間還是有清楚的差別罷了。
呂留良的解讀與顏元類似：
圣人言語，句句真實，凡所謂謙辭，亦是后儒推原而言。若說圣人有興趣作謙，便有弊端，況有所隱乎？程子所謂“圣人未必定”，朱子所謂“固無積累之漸”，是指圣人生質而言，言其生知安行，于所謂志學、立、不惑等，不年夜段費勁，界劃定做耳，不是說圣人別有一種易簡事理、直捷功夫，秘而不傳，而故立此節目，為下乘說法也。唯禪門有兩種接機，姚江竊之為天泉證道云：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物。”這話頭為其次立法的，若接利根人，則心意知物總是無善無惡，本體功夫一悟即透。如彼之言，原有兩道，故有隱有示耳。圣道決無可隱。(16)
呂留良亦著力維護孔子之言的“真實”與“無隱”，認為圣人在“生質”上的確是生知安行、異乎凡人的，但在“功夫”上，盡管圣人“不年夜段費勁”而顯得較為不難，但與凡人的修養功夫并無二致；並且，劃分“漸-頓”兩種接機方法的是禪門而非儒門，并借機對陽明的兩種教法進行了批評。
由上可見，盡管“隱圣同凡”可以解決“學知”與“生知”的牴觸，但隨著思惟史的進展，“隱”所帶出的“退讬”則因為導向虛說假設之境而越來越被質疑，呂留包養犯法嗎良“圣道決無可隱”的斷言就是這一過程的最終結論。“圣道無隱”意味著，“吾十有五而志于學”章的確是孔子的親證而非讬言，是逼真的包養網VIP而非虛設的，是為己的而非為人的。
三、“從心不踰”：“至極”，還是“未盡”？
若將“吾十有五而志于學”章視為“不學而能”的孔子的“退讬”之說，則“從心所欲不踰矩”體現的就是孔子對“學者”的最終期許，指向的是純粹圓熟的性命境界，程頤即認為這句話意味著“圣人之道終矣”(17)，錢穆也說“圣人之學，到此境界，斯其人格之高尚偉年夜擬于天，而其學亦無可再進矣”(18包養留言板)。但是，若將此章視為“不學而能”的孔子的“親證”之言，則雖然整章反應出的無不是“一以貫之”的圣人境界，但其間畢竟還存在許多層次，這樣，借使倘使孔子活到了八十甚至九十歲，他就理應“親證”出比“從心所欲不踰矩”更圓熟的性命形態，“從心不踰”也就并非“至極”之境而是“未盡”之言了。這個問題在后儒那里獲得了相當多的討論：從朱熹受學的劉潛夫有“‘從心所欲，不逾矩’，莫是圣人極處否？”(19)的探問。明儒王宗沐自問道：“使孔子不至七十而沒，豈其終不至于從心耶？若再引而未沒也，則七十而后，將無復可庸之功耶？”(20)呂留良亦嘆曰：“講到末節，多說窮神進化，學成德全，他竟不許孔子再活到八九十往，甚好笑！”(21)
對此問題，朱熹的認識是：
圣人亦年夜約將生平為學進德處分許多段說。十五志于學，此學自是徹始徹終。到四十不惑，已自有耳順、從心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，若加倍數十歲，也只是這個，終否則到七十便畫住了！(22)
朱熹雖然明確反對“到七十便畫住了”的意見，但并未直面貌子“加倍數十歲”之后會若何的問題。我們看到，朱熹以“一以貫之”的邏輯將“十有五志于學”之“始”與“從心不踰矩”之“終”貫通了起來，這樣，孔子是徹始徹終的一貫之圣，不論“終”在七十還是八十，在本質上均與十五之志學并無區別；並且，從四十到七十也不過是功夫“久而包養網比較益熟”的過程，“七十而從心所欲不踰矩”已臻圓熟之境，八十“也只是這個”，不過是熟上加熟罷了，不存在其他的進境需要與能夠。
呂留良的解釋是：
圣人之道，做到老，學到老，假我數年，卒以學《易》，活到八十九十歲，又須有進候分歧處，總無頓悟事也。……生知者，知之易，不享樂，有如所謂聞一以知十，聞一以知二是也，非謂定不須學也。且如孔子問禮學琴，也須從人問學來，但得手不難，默識心通處分歧于人耳。聞《韶》三月不知肉味，是怎地用功，何曾一聽便了悟哉！(23)
呂留良認可“生知安行”的條件，但他否認頓悟而確定漸修。在“做到老，學到老”的條件下，孔子若活到八九十歲，必定也會包養站長“漸修”出另一種分歧的境界。雖然呂留良沒有具體描寫孔子八九十歲時的能夠“進候”，但認為這種“進候”是“須有”的，這為這一問題敞開了想象的空間。
與朱熹化解問題、呂留良敞開問題分歧，王夫之認為“更十年后又必有進焉”的說法“乃油花弄筆語”，因為“‘從心不踰’，唯天為然，更無可加也”(24)。也就是說，“從心不踰”意味著孔子已臻天人一、體用合、誠明一之性命境界，不須再加亦無可再加，這樣，“孔子若活到八九十歲會若何”在船山那里就是不折不扣的“偽問題”。船山之所以對之持絕對的否認態度，或與他對“矩”的懂得相關。船山說：“矩者，天理當然之極致。”(25)這種懂得顯然比“法式之器”(26)的慣常說法更進一層。若將“矩”懂得為“法式”等人為禮法，其間另有討論與思慮之余地；但在“天理當然之極致”的層級上，七十之后即是更無可加的。
在此問題上，以“吾十有五而志于學”章為“實說”的張載的見解在儒門內部是頗具衝破性的。《正蒙·三十篇》曰：“窮理盡性，然后至于命；盡人物之性，然后耳順；與六合參，無意、必、固、我，然后范圍六合之化，從心而不踰矩；老而安逝世，然后不夢周公。”(27)在這段話中，張載在闡述了“從心而不踰矩”之后，還添上了“老而安逝世，然后不夢周公”一句。對此，朱熹很是不以為然：“不知它引夢周公若何。是它自立一說，竟理會不得。”(28)又說：“其論不夢周公，迂回難通，殊不成曉。”(29)但是，張載的“自立之說”公然像朱熹所說的那樣“理會不得”嗎？“不夢周公”出自夫子自嘆：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。”(《論語·述而》)依照普通的解釋，這句話是孔子對本身朽邁而無法行道的自嘆。在張載那里，“不夢周公”則被解讀為“從心所欲不踰矩”的最佳體現——“從心莫如夢。夢見周公，志也；不夢，欲不踰矩也，不愿乎外也，順之至也”，并象征著孔子“老而安逝世”的安恬心情。換言之，假如說“夢周公”象征著孔子的為東周之志與安蒼生之想，那么，“不夢周公”就是孔子由內在走向內在、從為人回向為己的體現。
並且，盡管張載是以“老而安逝世、不夢周公”詮解“從心所欲不踰矩”的，但就其設定順序來看，可知“從心所欲不踰矩”的初級呈現形態是“與六合參，無意、必、固、我”，其深層意蘊則是“老而安逝世，然后不夢周公”。假如說“存，吾順事；沒，吾寧也”(30包養心得)意味著性命的終極境界，那么“不夢周公”指涉“存，吾順事”之安然，“老而安逝包養條件世”體現“沒，吾寧也”之安樂。正所謂“老而安逝世，然后不夢周公”，“老而安逝世”構成了“不夢周公”的條件，即孔子最終的性命境界之獲得實際上是以對“逝世”的覺解與了悟為基礎的。這種觀念雖然違背了孔子“未知生，焉知逝世”(《論語·先進》)的性命信條，卻契合著孔子老年末年遭受的一系列生離逝世別，也提醒出孔子對本身逝世亡之懸臨的關切。這些痛徹心扉而又無可何如的存亡親身經歷或許會促使孔子更關注“逝世亡”自己，而有從“知生”到“知逝世”的思惟轉進。這樣來看，張載以“老而安逝世，然后不夢周公”為深化版或加強版的“從心所欲不踰矩”，就有著相當水平的公道性與能夠性。
總體來看，張載所懂得的孔子sd包養的最后境界乃是與外物無關的本己性、為己化的安逝世的不受拘束。換言之，隨著安人、安蒼生夢想的漸次破滅，孔子在其老景之中或許會越來越感觸感染到性命的獨存性與個體性，并在“安己”的層面多有超出性之覺解與本真化之尋求。這樣來看，“迂回難通，殊不成曉”之論實為朱熹“無過雷池一個步驟”心態的體現，而張載的“自立一說”恰好意味著對孔子“未盡”之蘊的提醒，具有相當水平的思惟衝破性。(31)
問題在于，不論采取的是撤消、敞開還能否定、封閉問題的路數，歷代儒者年夜都認為“吾十有五而志于學”章尤其是“從心所欲不踰矩”體現著孔子的“至極”境界。“至極”說維護了孔子境界的圓滿性與純粹性，也意味著儒者對儒學之思惟邊界——作為“包養ptt法式”或“天理”之“矩”——的堅守，是以，哪怕張載的說法只是流露出了一丁點“未盡”式懂得的“苗頭”，也會被朱熹敏感地包養站長斥為迂回難通、殊不成曉。但是，假如我們能夠“年夜其心”，能否可以說張載是在拓展而非破壞儒學的“邊界”呢？假如謎底是確定的，便意味著與“至極”的猛攻比擬，“未盡”視角似乎更能深化對孔子性命境界的懂得以及拓展儒學的義理內涵。
在孔子的自我定位之下，其自述的“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩”本來不成問題，可是，由于孔子漸漸被愛崇為“不學而能”的天縱之圣，若何在“生知”境域內“解釋-安頓”這一“學以成圣”的進學修德歷程，便變成了一個年夜問題。換言之，“圣”之定位與“凡”之述說的張力，以及言語與行動、為人與為己之間的錯落，是源生孔子性命境界問題的總本源。就“吾有十五而志于學”章的詮釋史來看，“生知”視角的參加使得孔子的性命境界問題變得復雜而風趣了。“學知”與“生知”之間的張力激發出了“隱圣同凡”的高超戰略；此后，學者們意識到“隱圣同凡”會衍生出“退讬”與“親證”的牴觸，“圣道無隱”又逐漸成為儒者的再認同；在“圣道無隱”的懂得形式下，“吾十有五而志于學”章必定是孔子的“親證”之言，但若孔子“加倍數十年”，他能否又會“親證”出更高超的境界呢？這個問題仍然是“懸而未決”的。
可以說，“圣凡之間”的張力使得“孔子的性命境界”真正成了一個問題，并不斷推動著后儒思慮的深刻與詮解的進展。對此，我們當然不克不及簡單地認為后儒是在過度醜化或一味誤解孔子，而恰是在這一對問題的“內在重塑”過程中，孔子性命境界的意蘊與魅力才得以歷久而彌新。那么，我們究當若何定位處于“圣凡之間”的孔子呢？錢穆云：“此章雖孔子之自道，無語不實，此中卻盡有深處玄處。”(32)于平實中見深玄，于中庸處顯高超，“即凡而圣”，或許就是最完善的定位吧！包養意思
注釋：
①轉引自程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990，第79頁。
②程樹德：《論語集釋》，第78頁。
③參見李零：《往圣乃得真孔子——〈論語〉縱橫讀》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008，第114-126頁。
④參見周予同：《孔子、孔圣與朱熹》，上海國民出書社，2012，第83-109頁。
⑤轉引自何晏集解包養sd、皇侃義疏：《論語集解義疏》，商務包養網VIP印書館，1937，第15-16頁。
⑥何晏集解、皇侃義疏：《論語集解義疏》，第15頁。
⑦張栻：《論語解》，載《張栻集》，中華書局，2015，第104頁。
⑧轉引自朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第5包養ptt5頁。
⑨轉引自朱熹：《包養平台四書章句集注》，第54-55頁。
⑩轉引自程樹德：《論語集釋》，第98頁。
(11)(12)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986，第559頁；第557頁。
(13)(14)黎靖德編：《朱子語類》，第558頁；第553頁。
(15)顏元：《顏元集》，中華書局，2009，第177頁。
(16)呂留良：《四書講義》，中華書局，2017，第111頁。
(17)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981，第106頁。
(18)錢穆：《論語新解》，臺灣聯經出書事業股份無限包養一個月價錢公司，1998，第37頁。
(19)(22)黎靖德編：《朱子語類》，第556頁；第554頁。
(20)王宗沐：《刻陽明師長教師年譜序》，載王守仁：《王文成公全書》，中華書局，2015，第1559頁。
(21)(23)呂留良：《四書講義》，第112頁。
(包養網評價24)(25)王夫之：《四書箋解》，載《船山全書》第6冊，岳麓書社，1996，第168頁；第167—168頁。
(26)朱熹：“矩，法式之器，所以為方者也。隨其心之所欲，而自不過于法式，安而行之，不勉而中也。”(朱熹：《四書章句集注》，第54頁)
(27)(30)張載：《張載集》，中華書局，1978，第40頁；第63頁。
(28)黎靖德編：《朱子語類》，第560頁。
(29)朱熹：《四書或問》，載《朱子全書》第6冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002，第642頁。
(31)張載所提醒的孔子的這種境界轉進被莊子所察覺，并構成了莊子筆下的“孔子”從“游方之內”祈向“游方之外”的直接動力。雖然作為儒者的張載不克不及亦不敢對“矩”有任何質疑，但在莊子那里，以“法式”為重要意涵的“矩-方”卻在產生、運用、後果上都存在著良多問題，這些問題也順理成章地構成了“孔子”在《莊子》中不斷“踰矩”的充足來由。參見王玉彬：《從“方內”到“方外”——莊子之孔子抽像建構的內在理路》，《中國哲學史》2017年第3期，第54—61頁。
(32)錢穆：《論語新解》，第38頁。
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