孟子“四心”“四端”與“四德”的真實邏輯
作者：涂可國（山東社會科學院國際儒學研討與交通中間研討員、主任）
來源：《武漢年夜學學報.哲學社會科學版》，2020年第2期
時間：孔子二五七零年歲次庚子仲春廿六日辛酉
耶穌2020年3月19日
摘要：
兩千多年來，對孟子言說的“四心”“四端”與“四德”三者邏輯關系的詮釋，重要構成了兩條路線：一是認為“四心”是“四德”的外用、萌芽或體現，無妨稱為“四心萌芽說”；二是主張“四心”為“四德”之體，是“四德”的感情根源，無妨歸納綜合為“四心根源說”。實際上，無論是總體而言還是在具體上，仁義禮智既是德性，也是德心，更是人應當實行的責任倫理（德性）；“四心”并非“四德”的萌芽、體現，它不單與“四德”彼此感化、彼此依存、互為條件，更是構成“四德”的心思根源，為“四德”奠基感情基礎。這是因為：一是“端”具有始基、緣由的義項；二是孟子確定了“四心”與“四德”是人的才質；三是“四心”為“四德”奠基了感情基礎；四是雖包養留言板然孟子承認“四心”和“四德包養意思”是內在的并凸顯仁義內在的一面，可是他有時也確定“四德”的內在性；五是最主要的，孟子明確指明過“四心”是“四德”的本源；六是把“四心”懂得成為成績“四德”供給心性基礎，更能彰顯孟子對儒學的創造性貢獻。
關鍵詞：長期包養孟子；“四心”；“四端”；“四德”；
孟子創造性地提出了“四心”、“四端”和“四德”的概念范式，后世在對這三者邏輯關系的闡釋中構成了“四心萌芽說”和“四心根源說”。筆者認為“四心萌芽說”屬于誤讀，而“四心根源說”才是正解。
一、“四心”“四端”與“四德”邏輯關系的兩種詮釋傳統
作為儒家心學的始源，孟子心學不僅建構了心力說、正心說、盡心說、養心說、衡心說，還提出了影響深遠的“四心”說。孟子將惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和長短之心“四心”與仁義禮智“四德”并舉，配合加以闡發，明確了“四心”是“四德”之端。科學懂得孟子“四心”“四端”與“四德”的本真關系或真實義理邏輯的條件，是看他怎么講的。《孟子》兩處論及此，一為“公孫丑上”談到暴政時，孟子指出：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治全國可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不克不及者，自賊者也；謂其君不克不及者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃。（《孟子·公孫丑上》）
二為“告子上”講到性善論時，孟子曰：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則掉之。”或相倍蓰而無算者，不克不及盡其才者也。（《孟子·告子上》）
對上述孟子的“即心言性”“即心言德”論說，自古以來存在多種多樣的訓釋，此中爭議最年夜的莫過于關于“四心”“四端”與“四德”三者之間的邏輯關系。
要正確懂得孟子“四心”“四端”與“四德”三者之間的真實邏輯，掌握“四心”若何為“四德”奠定，最關鍵的是若何懂得“四心”與“四德”的關系：是“四心”在前“四德”在后，“四心”構成了“四德”構成發展的基礎，還是“四德”在前“四心”在后，“四德”構成了“四心”構成發展的基礎？要準確答覆這一問題，起首需求我們剖析一下“四心”“四端”與“四德”的內涵和特徵。
一是後天性。在孟子心目中，“四心”是人生成具有的。起首，人生來就有“不忍人之心”的品德天性，正因這般，人才幹一看見小孩失落到井里就天然而然地動了惻隱之心往給予施救，而沒有任何功利考慮；其次，“四心”是人與生俱來的才質、才性，是人賴以為善的心思基礎，為人積德供給能夠性條件，假設行動作惡，并不是人的才思有什么過錯。當然，人的“四心”有一個由潛在向顯在、由不成熟向成熟的轉化過程，它需求后天的培養、教化——不克不及設想一個心智不健全的人會對落水兒童產生“不忍人之心”，同時它也需求特定品德際遇、事務的觸發、安慰（乍見）。二是內在性。孟子指出，人的“四端”是“在我者”而非“在外者”，它好像《論語》所言的“四體不勤，五谷不分”（《論語·微子》）中的“四體”（四肢）一樣，是人所固有的；“四端”是人自有的品德潛能，有了它卻說本身不克不及，那就是自我殘害，是自暴自棄；反之，假如賦有“四端”又了解加以擴充，就完整可以“保四海”和“事怙恃”。三是廣泛性。孟子基于人道的普異性視角強調一切人不論圣凡都具有“不忍人之心”，具有惻隱之心、羞惡之心、恭順之心和長短之心。這“四心”本質上就是仁義禮智“四德”。只需留意思考且專心尋求，就可以獲得它，否則就能夠掉往。假如沒有“四心”，那就最基礎不是人了。人的行為表現之所以差異那么年夜，緣由在于能否盡到了本身的才質。
兩千多年來，對孟子言說的“四心”“四端”與“四德”的詮釋，年夜致構成了兩條路線。
一種是“四德”為體“四心”為用，“四德”為基礎“四心”為生發，無妨將之歸納綜合為“四心萌芽說”。朱熹訓解道：“惻隱、羞惡、辭讓、長短，情也。仁義禮智，性也。心，統性格者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”[1](P221）這里，朱熹從心、性、情三者關系角度詮釋“四心”與“四德”，認為“四心”是情、是發，“四德”是性、是本，它們配合由總體的心加以統攝。
程朱理學上升到品德本體論高度對孟子的仁義禮智信“五常道”和仁義禮智“四德”做了詮釋。朱熹認為性理合一，仁義禮智“四德”為性中所含之理，是性之未發本包養ptt體，它們發之于外便是“四心”。他承繼了程頤在《程氏易傳》中提出的“四德之元，猶五常之仁。曲說則一事，專言則包四者”的思惟，指出，狹義上仁與禮、義、智各自對應“四心”，分別表達了溫和慈愛、斷制裁割、恭順撙節和分別長短的事理；廣義上是“理一分殊”，仁為一體、一元，它包括仁義禮智，融貫在“四德”之中：“仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之裁制；智者，仁之明辨。”[2](P109)
這里不難發現，孟子明明講的是“四心”為“四德之端”，可是朱熹在《朱子語類》《答陳器之問〈玉山講義〉》等文獻中未能緊密結合《孟子》文本而傾向于把“四德”同等于“四端”，沒有嚴格分清“四德為端”和“四德之端”的界線。他的以“仁包四德”為焦點的仁說盡管無力地推動了儒家的仁學本體論，拓展了孟子“四心”與“四德”學說的內涵，但也輕視了“四心”的根源意義，構成了“四心”為用的思惟傳統，乃至包含馮友蘭在內的后世許多學者沿襲了這一錯漏。
即便力主“心思合一”的心本體論和知己（良知）本體論的王陽明，也認為性主于身就是心，而仁、義、知是性之性；雖然他也承認“充其惻隱之心，而仁不成勝用矣”[3](P7），但這也可以懂得為惻隱之心是仁的發用而不是根源；他甚至從性與氣的關系角度將“四心”降落為體現善真個氣：“然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、長短便是氣。”[3](P68-69)
執政鮮儒學發展史上，從14、15世紀的權近、柳崇祖到16世紀的鄭之云、李退溪、奇年夜勝、栗谷，再到18世紀的丁若鏞，皆安身于朱熹的理氣論，這些性理學家圍繞“四端”“七情”的同異性展開過廣泛討論。雖然觀點歧異，雖然深化了對儒家“四端”“七情”關系的懂得，但缺乏的是，他們配合把“四端”懂得為由人的善性生發出來的形而下層面的感情。
當代中國哲學史界有極少數學者如王其俊認為，這三者是彼此獨立的人道善的三個層次[4](P177），絕年夜多數人則主張“四端”不是分歧于“四心”或“四德”的獨立形態，它或是指“四心”，或是指“四德”x。其實，“四端”不過是對“四心”的描寫和定位，其自己并不構成獨立的心靈形態。國內儒學界絕年夜多數人繼承了宋明理學“四心萌芽說”的詮釋傳統，認為“四心”是“四德”的萌芽、發用或體現。楊澤波指出：“孟子認為，惻隱、羞惡、辭讓、長短，分別為仁義禮智的初生、開始。”[7](P318）陳來的觀點更具代表性，他援用《孟子·告子上》的話后剖析說，“孟子從仁者愛人出發，把仁規定為人的天性，把惻隱規定為仁之天性的發用，提出了有名的‘四端’‘四心’說”[8](P108）；他還講：“惻隱之心是仁的開始和基點，故稱端。把惻隱之心加以擴充，即是仁的完成。這也說明，僅僅有惻隱之心，對仁的德性來說還并不就是充足的。”[8](P109）顯而易見，陳來把“四心”確定為“四德”的萌包養一個月價錢發，但是問題是，這與他的“惻隱之心是仁的開始和基點”提法存在必定的沖突——要了解，基點與開始是事物相反的兩個節點，它是開展某種活動的基礎之處，是事物發展的最基礎、始基。
另一種是“四心”為體、“四德”為用，“四心”為基礎、“四德”為生發，無妨將之歸納綜合為“四心根源說”。國內學者蒙包養條件培元、楊國榮等對此做了必定的闡發。楊國榮指出，孟子所言的惻隱之心、羞惡之心、恭順之心、長短之心含無情感之義，它們是內在于主體的、天然的、人之所以為人的本然之心；“人心所蘊含的惻隱、羞惡等感情，重要為仁義等品德意識的構成供給了能夠，潛在的能夠（端）惟有通過一個擴而充之的過程，才幹達到自覺形態的品德意識”[9](P46）。遺憾的是，大要沒有擺脫朱子的影響，楊國榮機械地把仁義禮智“四德”規定為人道，把“四心”劃定為人心，忽視了孟子也講過“四德”也是人心的主要形態——如孟子說“仁，人心也”（《孟子·告子上》）“雖存乎人者，豈無仁義之心哉”（《孟子·告子上》），也沒有區分孟子說的總體心和具體心，以致于在論證過程中把孟子說的總體心同等于具體的“四心”。當然，最為主要的是他未就“四心”何故為“四德”供給能夠性基礎展開充足的闡釋。
二、“四心”“四端”與“四德”義理邏輯的正解
筆者認同“四心根源說”，認為仁義禮智既是德性，也是德心，還是人應當實行的責任倫理（德性）。“四心”并非“四德”的萌芽、體現，它不單與“四德”彼此感化、彼此依存、互為條件，並且“四心”構成“四德”的心思根源，為“四德”奠基感情基礎。雖然“四德”是“四心”賴以構成發展的主要條件，但不是其根源、本體，“四心萌芽說”是對孟子“四心”、“四端”和“四德”邏輯關系的誤讀，其來由如下。
第一，“端”具有始基、緣由的義項。自古至今許多學者持“四心”萌芽論說卻沒有做充足的學理論證，多受性體情用思維形式的影響，并從文字學上強調“端”本作“耑”，并引《說文解字》“耑，物初生之題也，上像生形，下像生根也”，解釋“端”具有發端、萌芽、始見等含義，由此得出結論說：“四心”是“四德”的發端、萌芽，仁義禮智“四德”是通過惻隱之心、羞惡之心、恭順（辭讓）之心和長短之心“四心”而體現出來的。從文字學來說，“端”本義為“輪廓線和緩升沉的山頭”，引申義為“圓弧形山頭”，“立”與“山而”聯起來表現“站立于圓弧形山頭上”，是以，“端”本義就是指在圓弧形山頭上站得中正。此外，“端”也具有效手平拿著、規矩、直、東西的一頭或工作的開頭方面以及開端、萌芽等多種多樣的含義。但是，焦循在《孟子正義》中注疏道：“端者，首也。”[10](P234）這說明“四心”是“四德”的始發地或出發點。並且，“端”也有緣由、原由等意涵。持“四心萌芽說”者年夜多僅取“端”的開端、端緒、萌芽含義，據此認定“四德”是“四心”萌發的本體論基礎，是“四心”的精力基因；“四心”則是“四德”的內在展現或表現情勢，是“四德”與對象化事物彼此感化的產物。假設“端”確實有始基、緣由的義項，那么據此就完整可以斷定人的惻隱之心、羞惡之心、恭順之心、長短之心分別是仁義禮智“四德”得以產生、依托的主要心思本源和精力基因。
第二，孟子確定了“四心”與“四德”是人的才質。上引孟子關于“若夫為不善，非才之罪也”一段話中，孟子起首明確指出人的後天性格是可以為善的，有人為不善不是人的才性、秉賦的過錯；接著他把“四心”與“四德”視為完整統一性的東西，指出“四德”是人所固有的，必須求取，人與人之間后天之所以存在那么年夜的差距，恰是由于沒有充足發揮生成的資質。概況上，后面的論述指認了“四德”是人的才質，可是，孟子在此并沒有明確地說“四德”是“四心”的才質，只不過論證了人要為善必須發揮才質。實際上，由于孟子在這里把“四心”與“四德”當作同質性的事物，因此他也確定了“四心”是人為善得以依托的才質。
第三，“四心”為“四德”奠基感情基礎。猶如朱熹所言，孟子心中的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和長短之心是品德化感情，雖然長短之心體現了一種知善知惡的品德認識，但也包括著好惡的感情成分。就仁義禮智“四德”而言，它們呈現出多種面向，既可以像孟子自己那樣稱之為德，也可以像朱熹那樣稱之為“性”，還可以將之懂得為踐仁、行義、循禮、明智這樣的“德性”。孟子自己似乎從來沒有明確稱仁義禮智為“性”，即使能夠稱為“性”，就必定要說它們決定“四心”的天性、本體嗎？盡管荀子、董仲舒、二程、朱熹等儒家經常分“性”與“情”為二，但在儒家性格學說中，情包含四個層面：一是人的心性內在化和內在化的某種事實狀態，相當包養金額于情況、情狀等；二是由喜、怒、哀、懼（或樂）、愛、惡、欲等組成的通俗理性感情；三是由孟子闡發的“四心”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和長短之心）之類的品德化感情；四是社會化的用于人際來往的特別化的人倫感情[11](P59）。孟子的心性之學區別于后世儒家“情生于性”“性本情用”的性格體用思維，往往性格合一，它包括的“四心”之情作為分歧于喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等理性感情的道理合一的高級品德感情，并不是好像宋明理學釋讀的那樣是“用”，而同樣是人與生俱來的本體、天性，某種意義上同樣與“四德”普通可以稱為“性”，故而它也有資格為“四德”和“五常之性”奠基感情基礎。無須置疑，好像程朱所言，仁可以包“四德”或統“四德”，為此可以像程明道創建“仁體”概念范式一樣建構仁本體論或仁學本體論，但這并不表現必定要確定仁與義、禮、智一路是“四心”的本體、根源包養意思。要了解，本體可以具有多種分歧層次、指向（天體、性體、心體、情體、道體及宇宙本體、歷史本體、社會本體等），“四心”作為品德化的感情，同樣能夠成為“四德”的本體、根源。正因這般，李澤厚才提出了情本體論或感情本體論，蒙培元才認為孟子說的“四端”是具有內在性、廣泛性的“天理情面”[12](P6）。
第四包養金額，孟子雖然承認“四心”和“四德”是內在的，并凸顯仁義內在的一面，可是他有時也確定“四德”的內在性。普通說來，作為人的深層感情結構，孟子講的“四心”雖然要隨感而發、包養平台觸物而動，雖然它是人類品德長期進化積淀和社會化的結晶，但它們作為人類品德與心思機能相融會的精力樣態，當其未發時也可以潛躲在人的內心深處，本質上還是屬于人精力世界的內在品德意識和品德感情。朱熹從內與外、未發與已發視角指出：“凡物必有本根，性之理雖無形，而真個之發最可驗。故有其惻隱所以必知其有仁，有其羞惡所以必知其有義，有其恭順所以必知其有禮，有其長短所以必知其有智。使其本無是理于內，則何故有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于內而不成誣也。”[13](P2779）這顯然是對孟子“四端”說的誤讀。對孟子來講，“四德”無疑也具有內在性，他除了強調仁義內在外，尤其重視闡發“仁”這一“四德”中的總體性德目標內在特質。孟子把“仁”稱之為“安宅”：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孫丑上》）并從平易近本角度把“仁”規定為人心的特別類型：“今有仁心仁聞而平易近不被其澤、不成法于后世者，不可先王之道也。”（《孟子·離婁上》）“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？”（《孟子·告子上》）甚至直接斷定“仁”就是一種人心：“仁，人心也；義，人路也。”（《孟子·告子上》）但是，孟子也不否認“四德”中義、禮、智的內在性。他不僅講“仁，人之安宅也；義，人之正途也。曠安宅而弗居，舍正途而不由，哀哉！”（《孟子·離婁上》）還提出了影響深遠的義路禮門觀念：“夫義，路也；禮，門也。惟正人能由是路，收支是門也。”（《孟子·萬章下》）盡管義路禮門說應用的是比方伎倆，盡管它與孟子的仁義內在說具有必定的沖突，但畢竟體現了義和禮相對于仁的內在性。在對“四德”的實質提醒中，孟子更是彰顯了它的內在性：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗往是也；禮之實，節文斯二者是也。”（《孟子·離婁上》）無論是事親、從兄還是節制，都是內在化的行為（德性），均是“四德”內在性的表證。既然“四心”重要是內在的，而“四德”作為儒家倫理的重要德目既有內在性又有內在性，那么，按照孟子一貫的由內在決定內在的思維邏輯，把“四心”懂得為“四德”的心思本源就更具有公道性。
第五，最主要的是，孟子明確指明過“四心”是“四德”的本源。一方面，孟子安身正人人格維度提出了“正人所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）命題。孟子所說的“心”，有時從總體廣泛而言，如盡心、居心、動心、不動心、專心、吾心、心之官則思等；有時從具體特別而言的，如仁心、仁義之心、恒心等。主張“四心萌芽說”的人也許會說，“正人所性，仁義禮智根于心”，意味著仁義禮智本源于人的總體心，而不是指“四德”本源于具體的“四心”。筆者認為，既然孟子斷定“四心”是“四德”之端，既然“四心”是心的主要內容和類型，既然孟子經常將“四心”與“四德”連用，為什么不克不及把“仁義禮智根于心”解釋為“四心”是“四德”的本源、端始呢？即使像朱熹那樣把惻隱、羞惡、辭讓、長短規定為“情”，把仁義禮智界定為“性”，所謂“心統性格”也只是意味著總體的“心”具有對具體的性格的統攝、把持感化。另一方面，孟子指出過“四心”是種、“四德”是果。他論述仁學時說：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之罷了矣。”（《孟子·告子上》）這段話明白的是孟子強調“仁”必須使之不斷地生發、成長，以使它成熟完美；不太明白的是孟子究竟是把“仁”比方為“五谷”抑或比方為“種子”，假如聯系他的“四端”說，把“仁”比方為“五谷”，它是由“四心”孕育、生發開來而發展成熟的結果，也不掉為一種公道的詮釋選擇。
第六，把“四心”懂得為成績“四德”供給心性基礎更能彰顯孟子對儒學的創造性貢獻。孔子雖闡釋了仁義禮智等德目，但未就其基礎做過多敘說。孟子對孔學甚至整個儒學的原創性貢獻之一體現在，他著眼于人內在的心性，把“四心”看作產生仁義禮智“四德”的端始、基礎——雖然它們自己具有善的屬性，講述了“四心”是致善的主體條件、最基礎緣由，將“四心”之類生成的品德感情看作是仁義禮智之類現實善的端始，認定它們構成了性善和人善的基礎，為人積德供給了主觀能夠性。雖然筆者分歧意蒙培元把“四心”與仁義禮智歸結為情與性、感情與感性的做法——因為“四心”自己是倫理感性與人倫感情合一的四種典範人心形態，但贊同他的如下說法：“仁義禮智四種品德范疇，孔子早就提出來了，只是除了仁、知之外，孔子并沒有普通地從心思感情上說明‘四德’是若何能夠的。”[14](P175）“孟子的主要貢獻，就在于將孔子提出來的仁義禮智這些品德范疇統統歸結為感情問題，以感情為其內在的心思基礎。”[14](P175）與孔子凸顯“德政”有所分歧，孟子在儒學史上創構了鮮明的“暴政”學說，并為此對人心做了深入思慮。假如說“四德”說構成了暴政說的直接品德基礎理論支撐的話，那么，“四心”說或“四端”說則構成了暴政說的最基礎心思依據、思惟基石，孟子的霸道政管理想恰是樹立在深摯的“四心”基礎之上。
圍繞孟子“四端”、“四心”與“四德”關系的詮釋，除上述“四心”本根說和“四心萌芽說”兩種解釋路線外，也有極少數人在這兩者之間搖擺。譬如，劉宗賢時而說“包養金額‘四心’是以‘四德’為內容描繪出的人的主觀心思狀態，是‘四德’的具體化”[15](P15），時而又說“孟子認為‘四德’寓于‘四心’之中，完滿的‘四德’是由‘四心’發展而來，說明品德意識是以心思活動為基礎的”[15](P15）。關于“四包養網dcard心”與“四德”關系的詮釋，要么持“四心”本根說，要么持“四心萌芽說”，二者必居其一，劉宗賢出現這般搖擺只能使本身墮入牴觸地步。並且，大要沒有擺脫心學的束縛，劉宗賢和一切“四心萌芽說”者一樣，把“四德”主觀化、內在化，歸結為一種品德意識或品德觀念形態，完整忽視了它的內在性、社會性——禮更是一種社會建制。應當承認，孟子所言的心，既廣年夜又深包養軟體奧，既有總體心又有具體心，不過“四心”作為心的具象形態，只是“四德”的需要感情基礎，而非充足需要條件，“四德”的孕育、發展當有其貳心性原因和社會環境。孟子自己雖然強調惻隱之心為仁的本源，甚至將二者同等，可他經常單獨應用“仁心”和“仁義之心”用以說明品德現象、霸道政治的心性基礎。
三、惻隱之心與人的仁德
下面筆者從廣泛性角度就“四心”“四端”與“四德”的義理邏輯做了總體詮解，為了加倍充足提醒這三者之間的真實邏輯，以下試圖圍繞惻隱之心與人的仁德、羞惡之心與人的義德、辭讓之心與人的禮德、長短之心與人的智德四個層面，順次具體展開討論孟子闡發的“四心”“四端”與“四德”的義理邏輯。
孟子只是說“四心”為“四德”之端，甚至婉言“四心”就是“四德”，惋惜他未能就其來由展開論述。好在他有一些相關論述可以借鑒，尤其是后世儒家就此做了闡發，為進一個步驟梳理“四心”何故能夠為“四德”奠定供給了參考。孟子把“惻隱之心”與仁愛對置起來，試圖為人的仁愛供給品德根據。那么，究竟什么是惻隱之心？它的性質、效能安在？
上述引文中孟子不僅強調只需以“不忍人之心，行不忍人之政”，就可以“治全國可運之掌上”，表達了不忍人之心是奉行暴政的精力支撐觀點，並且指出：“人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。”（《孟子·公孫丑上》）顯然，孟子視“不忍人之心”和“怵惕惻隱之心”為統一性概念。
什么是“不忍人之心”？《廣雅·釋言》曰：“忍，耐也。”[16](P774）忍受實質即人把持或抑制本身。孟子講到人的艱難成長過程時言及“動心忍性”（《孟子·公孫丑上》），這說明對他來說，人道系統之中不但有善性、善端，也有味、色、臭、聲、安佚等天然欲看，有可善可惡的氣性甚至是純粹的惡性。正因這般，才需求人把持本身的人道。與“忍性”意義相反，“忍心”是指把情感按住不讓表現，即為狠心，意味心的殘酷。不忍心是指把持不住本身的情感，也就是不狠心、心不狠，它值得鼎力倡導。仔細剖析，“不忍之心”包括“不忍人之心”和“不忍物之心”，也就是“不忍人苦楚之心”和“不忍物苦楚之心”——用孟子的話說就是“不忍其觳觫”，它們不僅指無傷人害物之心，也指助人愛物之心。就“不忍人之心”一句，《孟子注疏》斷為“先圣王推不忍害人之心，以推不忍傷平易近之政”[17](P93）。這只是看到了“不忍人之心”消極的不往傷害別人之心的一面，實則它還有不愿看到平易近眾（別人）本身苦楚的意思。
什么是“怵惕惻隱之心”？朱熹訓解道：“怵惕，驚動貌。惻，傷之切也。隱，痛之深包養俱樂部也。此即所謂不忍人之心也。”[1](P221）怵惕意為恐懼警戒，用淺顯點的話說就是懼怕，惻隱意為悲傷、隱痛，于是“怵惕惻隱之心”就是指因某種東西產生的懼怕、悲哀。歸納綜合起來，“不忍人之心”和“怵惕惻隱之心”體現出配合的內涵，這就是見到遭遇災禍或不幸的人或事天生或表現同情之心。
孟子較為重視“忍”，不僅闡述了“動心忍性，曾益其所不克不及”（《孟子·告子下》）的正人人格幻想，還應用“不忍人之心”往詮釋暴政學說，提出了“以不忍人之心，行不忍人之政，治全國可運之掌上”（《孟子·公孫丑上》）的政管理念，并依據“忍”解說仁。他之所以斷定齊宣王具備“不忍之心”，就在于齊宣王不愿意看到牛被傷害——“見其生，不忍見其逝世；聞其聲，不忍食其肉”，體現了對動物的同情之心，因此表現出了一種“仁術”。孟子還講：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”（《孟子·盡心下》）。歷來一切注家注解這一章句為：每個人都有不忍心干的事，把這種不忍心推及到忍心干的事上，就是仁。這般解讀雖然不錯，卻不夠周延。正如上述，孟子既講“不忍”也講“忍”，他倡導的“不忍”就是“不忍心”，就是不狠心，包括“不忍人苦楚之心”和“不忍物（動植物）苦楚之心”，不僅指無傷人害物之心（不忍逝世、不忍食肉，這是底線倫理），也指向上向善的助人愛物之心。孟子這里說的“達之于其所忍”的“忍”，是指把持不了本身的壞心惡意做壞事（忍心），這時需求人發揮“不忍心”（善心）精力加以禁止。也許持“四心萌芽說”者會辯護說由“不忍”到“忍”的推恩，不過是內在的仁心根源的內在體現，并不是對仁的緣起的界定。這也許不掉為一種公道的解釋。可是，把孟子這句話懂得為將廣泛的“不忍人之心”加以擴充，以揚善抑惡，是達成仁德的主要門徑和動因，又何嘗不是恰當的創造性詮釋呢？應當說這同樣也是可以成立的。
把“不忍人之心”或“怵惕惻隱之心”視為仁德的心思本源和感情緣由與東方思惟家用同情往規定愛本質上是相通的。同情是指對別人、他物遭遇的不幸、苦難產生的關懷、懂得等感情，它以移情感化（感同身受）為心思基礎，嚴格意義上的同情重要是指同情者自己針對弱者、不幸者表現關心、關愛的感情親身經歷，它的近義詞有哀憐、可憐、憐惜、憐憫、善良等。東方許多學者對同情在仁愛、慈愛中的效能表達了充足確定，感情主義倫理學尤甚。英國的休謨認為，同情不克不及混淆于憐憫或善良，它是別人的苦樂在本身內心惹起的相應感情反應，無論是品德的來源、德性的標準還是品德判斷的依據都出自于人的同情，他直截了當地說：“同情是我們對一切人為的德表現尊敬的本源。”[18](P620）亞當·斯包養網VIP密則在《品德情操論》一書中指出，同情是通過“想象”這一情境轉換來感觸感染別人的感情，富有同情心紛歧定就是一個有德性的人，但出于仁慈意志的、利他的天性卻是同情倫理。弗里德里希·泡爾生指出：“同情的感情與沖動構成社會德性的天然基礎。……血親關系是同情的起點。……在一切的感情中，苦楚似乎最能喚起同情。語言表白了這一點：我們僅僅有效來表達對苦楚的同情的詞，即憐憫，卻沒創造出一些詞來表達配合的快樂或恐懼。——快樂不年夜不難由同情來傳播，這無疑是事實。”[19](P510-511)
把“不忍人之心”“怵惕惻隱之心”和“同情之心”懂得為“仁”的本源、基礎，沒有貶低“仁”的位置和感化之意，也不局限于“以西解中”的機械套用。必須承認，孟子仁學及其所言之“仁”雖不是“怵惕惻隱之心”的本根，卻在其體系中具有焦點位置，同時孟子之“仁”也是“怵惕惻隱之心”產生、發展的主要條件。
孟子仁學極為豐富，《孟子》“仁”字達158見，他不僅提出了仁者、仁人、暴政等概念范式，強調實行“仁義之道”“發政施仁”，倡導“仁且智”的圣賢人格，闡明了“仁則榮，不仁則辱”“彼以其富，我以吾仁”“為全國得人者謂之仁”“仁義充塞，則率獸食人，人將相食”“三代之得全國也以仁，其掉全國也以不仁”“茍不志于仁，終身憂辱，以陷于逝世亡”“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正”“由仁義行，非行仁義也”“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物”等一系列重“仁”理念，指明了求“仁”的功夫：“強恕而行，求仁莫近焉”“居仁由義，年夜人之事備矣”，并對“仁”的內涵做了深入提醒：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”“仁者愛人，有禮者敬人”“親親，仁也”“親親，仁也；敬長，義也”“仁也者，人也”等。
至于由孔孟開創、歷代儒家闡發的諸如仁心、仁性、仁德有著更為深廣的依據、內涵、特質和意義，遠非諸如“不忍人之心”“怵惕惻隱之心”和“同情之心”所能圓滿解釋了的。
一是“怵惕惻隱之心”不過是孟子之仁構成的本源之一。孟子言說的“仁”既然是“我固有之”，那么仁的來源年夜致有兩種能夠性：其一是後天獲得的。依照孟子的先驗品德思惟，他自己直接斷言仁義來源于“天”。當然，按照當今動物行為學、生物倫理學的理論，既然孟子把“四心”和“四德”關聯起來，也就意味著他所講的人的仁愛之心性，既有能夠來自人後天的利他天性，也有能夠來源于人與生俱來的惻隱同情之心。在動物界，許多動物存在這些品德天性，人類來源于動物使之完整能夠繼承了動物的關心、照顧、慈愛等倫理基因。其二是后天培養、存養的。孟子認為，人自己存有仁義之心，它們就是人固有的良知：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良知者”（《孟子·告子上》）；作為人心內含的仁心必須學會求取，否則就會流掉，這是學問的獨一邪道：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有安心，而不知求。學問之道無他，求其安心罷了矣。”（《孟子·告子上》）那么這種人所固有的仁心畢竟來源何處？孟子把“仁義忠信”比方為“天爵”（《孟子·告子上》），這似乎表白孟子視“仁義”為天所賦予的。且不說這般斷定能否合符實情，即使仁心為天賦的，也會遺掉、損害，需求后天盡力存養以固本培元。
二是儒家之仁本質上是愛人，但它是愛己與愛人（別人）的統一，荀子就指明過“仁者自愛”（《荀子·子道》），質言之，儒家“仁愛”樹立在對本身痛癢、喜怒關切的基礎之上[20](P163）。相對來說，不論是“不忍人之心”“怵惕惻隱之心”還是“同情之心”，重要指向的是對別人的關心、關照、憐惜、憐憫等，它無法呈現“仁”包括的對主體本身的正當自愛之心。反過來，同情有能夠來源于不正當的自愛（不愿蒙受別人的苦楚帶給本身的苦楚）而為無私考慮，并是以而難以成為“仁平易近愛物”“泛愛眾”“全國一體之仁”之類仁愛感情的充足品德基礎。最為主要的是，盡管我們承認孟子所說的“不忍人之心”“怵惕惻隱之心”是“同情之心”，它們帶有必定的感性成分，可謂“性理”“道理”，可是，從最基礎上說，它們屬于人的特別品德感情，需求感性的指導和調控。正如弗里德里希·泡爾生指出的，同情的沖動必須聽從感性的教導，接收聰明的指導，這樣產生的德性可以叫做善良[19](P514）；在慈悲活動中，自覺的同情或博愛行為會寵壞那些接收者；同情是積極的社會德性的天然基礎，但它絕不是德性自己，也不是（如叔本華所說）一個人性德價值的絕對標準包養犯法嗎[19](P515）。用孟子的話來說，不忍人之心、怵惕惻隱之心需求感性化的思求、擴充，才幹激發人的仁愛感情，也才幹使人盡到“保四海”“事怙恃”的社會責任。
三是儒家仁學雖然強調有人類生成的同情心（惻隱之心）和廣泛人道（人同此心，心同此理）作為文明心思基礎，完整可以根據“施由親始”“推己及人”的基礎道理，實現由親親之愛擴展至廣泛之愛（泛愛眾）。不過，儒家倡導的為仁樹立在人血緣親情的本根性基礎之上，凸顯了人際關系高低、長幼、尊卑、親疏、遠近的差台灣包養網等性；反觀人的怵惕、惻隱、同情之心，雖然它們也在某種意義上體現了儒家特別是宋明道學家倡導的“仁平易近愛物”“平易近吾同胞”“全國一體之仁”的泛品德主義理念，卻不包養留言板克不及與儒家差等之愛相提并論；在動物界，同樣存在怵惕、惻隱、同情之心，與之分歧，儒家認為仁是主體內在的心性，它雖必定意義上植根于人後天固有的不忍人之心之上，雖來源于天然界的“生生之德”，可是，仁是人的本性，是人區別于禽獸的本質規定性，宋明理學家更是斷言人生成即具有仁心、道心。
四是最為主要的一點，儒學某種意義上是人學，而仁學則構成了儒家人學的焦點。儒家之“仁”是全德之稱、總德目，也是總的品德原則，它統攝差未幾一切的德性品德和行為規范，許多倫理范疇和命題恰是從“仁”中引申出來的；“仁”是貫穿于禮義智信、恭寬敏惠、忠孝廉恥等各種德目標靈魂，各種具體德目是對仁道這一儒家人性原則的展開、補充和表現x。猶如孔子所說，“能行五者（恭寬信敏惠）于全國，為仁矣”（《論語·陽貨》）。這就意味著，任何具體德性如循禮、守義、知恥、守靜、孝養等均在必定意義上是對仁德的修煉、晉陞，從而從分歧層面形塑人的仁德人格，“仁”的這些普適性、整全性、至上性用程朱的心性之學給予歸納綜合，就是“仁統“四德””[8](P421）。就歷代儒家推重的貴仁、尚仁、重仁而言，不僅在于“仁”構建在人的廣泛同情之心上，還在于出于把“仁”規定為全德之稱的考量，其把“仁”視為人獨立的心性內在品德感情y，對其倫理意涵和社會意義從分歧方面作了闡發。
四、羞惡之心與人的義德
雖然“恥”并不是儒家倫理之焦點，但也是儒家的主要倫理規范。朱熹確定了管子提出的“禮義廉恥”四維[21](P2646），在清代它也被納進“古八德”而遭到儒家的尊奉，並且歷代儒家還提出了有恥、知恥、不成無恥等倫理請求。筆者之所以斷定羞惡之心是“義”的根源，就在于羞惡之心在儒學話語系統中具有豐富的內涵和主要的感化。
“羞”的基礎含義重要有：覺得恥辱、難為情、怕羞以及使難為情等，它經常與恥、辱、惡、慚、臊、愧、赧、怯、澀等字連用，構成了羞恥、恥辱、羞惡、羞慚、羞臊、慚愧、羞赧、羞澀、羞澀等詞組，此中最重要的是羞恥、恥辱和羞惡三個方面，上面分述之。
所謂“恥”，便是辱，便是慚愧，便是慚。《說文解字》曰：“恥，辱也，從心，耳聲。”它是指人心因遭到欺侮后而天生的慚愧、難受、苦楚等感情，它是人道本善的必定體現，是以中國現代有“恥可以全人之德”的說法。在注解“恥之于人年夜矣”章句時，朱熹將恥與羞相聯，視恥為人固有的羞惡之心：“恥者，吾所固有羞惡之心也。”[1](P329）以此體現了恥與羞的統一性。同樣，牟鐘鑒對恥作了歸納綜合，指出儒學中“恥指人的慚愧之心，為堅持人格的尊嚴，對于不品德的行為不屑于往做，從情感上加以排擠；對于別人加于己身的欺侮不克不及容忍”[22](P143）。可見，“恥”是人對不品德的行為、不但彩的事、外來的欺侮覺得不屑、不高興、內心不安等感情。
恥羞經常與辱相聯，構成恥辱和恥辱分解詞。恥辱有時指來自外界的羞恥、欺侮。例如《禮記·內則》所說“怙恃雖沒，將為善，思貽怙恃令名，必果；將為不善，思貽怙恃恥辱，必不果”；有時則是指使別人蒙羞、受辱。辱具有使人受辱、欺侮等義項，例如孔子請求“使于四方，不辱君命”（《論語·子路》）；孟子說：“南辱于楚。寡人恥之。”（《孟子·梁惠王上》）辱與榮包養情婦和譽、恥辱與榮譽正相反對，而恥辱意味著一個人對來自外界的欺侮、侮辱等或是本身的不當行為表現內心不安、不成容忍，覺得丟人、沒體面，以及別人、社會對不品德行為的貶斥和否認評價；榮譽表現社會對因主體獲得的成績和位置而給予的名譽和尊榮。
孟子更是創造性地提出羞惡之心概念，并以此往說明義德：“羞惡之心，義之端也。”關于羞惡存在多種解釋的能夠性。既可以解釋為“羞于惡（è）”，意思是對本身或別人的惡言、惡名、惡習、惡行、惡霸或許險惡、兇惡等表現羞恥、慚愧，也可以懂得為既羞恥、慚愧又厭惡（wū）、討厭、憎惡（wū），朱熹恰是在這一意義上注解說：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”[1](P221）顯見，朱子側重于狹義維度對羞惡進行詮解。廣義上說，羞的對象性內容既可所以本身不善，也可所以別人的不善，例如為自我的至親做了丟人的事而覺得沒體面、沒尊嚴；同樣，惡既可以指向本身的不作為，或行為不當，因自我過掉而自責、厭惡——自我討厭，還可以指向別人的不善尤其是惡行。
對包含孟子在內的儒家來說，仁義禮與羞恥之間是一種彼此為用的辯證關系。一方面，羞恥遭到仁義禮的制約。儒家之恥并不像王潤生說的那樣僅僅來自外界的監督、他律，是為了體面和榮譽，是自願、非自律的[23](P150），而是遭到仁的自律性規定。不僅財富、權力、位置能給予人榮譽，德性、德性也能帶來榮譽，故此孟子講：“仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。”（《孟子·公孫丑上》）這說明，一個人只要具備仁德、出于仁心，才幹帶來榮譽，反之，就會遭遇恥辱。據此，在論及以平易近本主義為焦點的暴政說時，孟子指出，如若不以仁為志向，就會帶來終身的憂慮和恥辱：“茍不志于仁，終身憂辱，以陷于逝世亡。”（《孟子·離婁上》）荀子認為，假如人像一個正人那樣利不害義、依義而行，就不會蒙受恥辱：“故正人茍能無以短長義，則恥辱亦無由至矣。”（《荀子·法行》）有子說：“恭近于禮，遠恥辱也。”（《論語·學而》）這意味著人的恭順行為假如合適禮義，就會遠離女大生包養俱樂部恥辱。可見，依禮而行、以禮待人是保證人不會遭遇恥辱的主要規整。孔子還說過一段大師耳熟能詳的話：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）只要用品德來引導、用禮規來約束，才幹既使人有羞恥之感又使人能夠自我檢點而歸于邪道。另一方面，羞惡之心是義德產生發展的心思本源。筆者曾經指出，儒家之義既包含適宜之義、正義之義，也包含從公之義、道義之義和責任之義[24](P5）。孟子既重仁又重義，不僅提出了“仁心義路”（《孟子·告子上》）和“仁宅義路”（《孟子·離婁包養甜心網上》）的居仁由義、仁體義用思惟，也在對仁義禮智“四德”或“四性”之間關系的闡釋中從特定方面提醒了義具有尊重兄長的意蘊：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗往是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣”（《孟子·離婁上》）。既然孟子鼎力倡導仁義之道，那么，為安在講到“四心”和“四德”時斷言“羞惡之心，義之端也”呢？我們何故能夠斷定羞惡之心就是義德產生發展的根源？這是因為，儒家對羞恥對于義德的主要感化做了值得高度重視的闡釋。孟子說：“人不成以無恥，無恥之恥，無恥矣。”（《孟子·盡心上》）“恥之于人年夜矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有?”（《孟子·盡心上》）
孟子認為，人不成以沒有羞恥心、羞恥感，缺少羞恥心的羞恥，那才是真正的無恥。他不僅把羞惡之心與惻隱之心、恭順之心、長短之心一路當作人特有的類本質，還強調羞恥之心對人具有嚴重的價值，并指出那些玩弄機謀巧詐的人是沒有羞恥之心的；一個人假如不以不如人為羞恥，就無法趕上別人。現實生涯表白，做人如若沒有羞恥心，就會無所顧忌、無視規范約束；就會內心空虛、麻痺、冷淡抑或自甘墮落，喪掉為人處世的自我尊嚴感，進而缺少為人、為己、為社會的義務感和責任感。即使是主張“四心萌芽說”的朱熹，不單強調人能否存養固有的恥感或羞惡之心是成圣成賢的關鍵，“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進于圣賢，掉之則進于禽獸，故所系為甚年夜”[1](P329），並且援用孟子“恥之于人年夜矣”觀點直接點明羞恥之心是成績義德的主體先決條件：“恥即是羞惡之心。人有恥，則能有所不為。”[25](P241）一個人一旦有了羞恥之心，就能夠很好地約束本身，不往做不該做的工作了。正如孟子所言：“人有不為也，而后可以有為。”（《孟子·離婁下》）一個人有所不為，一定有所為；假如說不為是一種消極責任的話，那么有所為就是積極的擔當。這些就是義，就是義德、義行。這一點，孟子早于朱熹深有體會：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不成勝用也；人能充無穿踰之心，而義不成勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”（《孟子·盡心下》）
所謂“人皆有所不為，達之于其所為”，便是每個人都有不願往干的事。假如把精神和時間運用到肯干又能干的事上，就是道義，就是正義，就是合宜的、正當的正確選擇，換言之，就是做本身應當做的責任范圍之內的工作。人有所為有所不為的一個主要精力支撐就是人的羞恥之心——一個人理解羞恥（明恥、知恥），就會知善知惡，清楚哪是義的哪是不義的，就不會有打洞穿墻行竊之類的設法，從而使“義”不成勝用；人假如能把不受人輕賤、防止欺侮的行為加以擴充，那么做什么工作就都合適正義了。《中庸》講“知恥近乎勇”，一個人了解何為羞恥，那么離英勇就不遠了，這說明羞恥之心是使人見義勇為的強年夜動力。人類的品德生涯表白，羞恥是一種對自我人格的內在檢查和認同，展現了自我的基礎尊嚴，具有羞恥之心的人經常表現出可近不成迫、可親不成劫、可殺不成辱的勇氣與果敢。由此可見，羞惡之心作為人固有的善端，是孕育發展出義德、義責的心思感情基礎，只要具備了恥感（羞惡之心），才幹推動人往行義，才幹防止人行不義，才幹保證人的行為適宜、正當。
人的恥辱感與榮譽感息息相關。恥辱可所以上述的消極的讓人蒙羞，也可所以正向的、積極的恥于辱。一個人知恥、有著安康的恥辱感，就會明恥、知榮、揚榮，就會產生深邃深摯的進取心和榮譽感，就會“不降其志，不辱其身”（《論語·微子》）；具備強烈的責任觀、義務感，就會明了本身應當做什么、不應當做什么，否則就會自取其辱。辱與榮是一對相反相成的概念。假如說前者是社會對主體的否認性評價的話，后者則是社會對主體的確定性評價。就責任倫理思惟而言，“榮譽表現在兩個方面：一是社會輿論，即由于實行社會義務而獲得社會的確定和公認；二是個人的自我意識，即由于實行社會義務而產生的個人性德情感上的滿足與意向，即個人的驕傲感”[26](P249）。
不論是恥辱感還是榮譽感，都是人樹德、立言、建功的強年夜動力，是樹立主體責任觀的精力支撐。知恥明辱、尋求榮耀，一定激發人的上進之心、責任心。有作為才幹有位置，一個人重視修身養德且奮起作為，就能獲得社會的認可；那些無恥之徒、厚顏無恥的人不在乎恥辱、聲譽，必定無惡不作。弗里德里希·泡爾生說：“對榮譽的尊敬和對恥辱的恐懼，甚至在最壞的情況下也產生一些好的結果：懶惰的天性由于懼怕承受貧困的恥辱而行動起來；膽怯的氣質也因為懼怕被指責為勇敢而被激勵起得英勇起來；好斗的和固執的性格由于懼怕懲罰和丟臉而屈從。”[19](P492）孟子倡導的榮譽觀指出，人人都盼望尊貴，但每個人都有自我尊貴之處，別人既可以給你尊貴，也可以使你下賤，只需品德包養妹充盈，靠本身的盡力獲得好名聲，就不會羨慕別人的富貴奢華而使本身變得尊貴起來：“言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。”（《孟子·告子上》）恥辱與榮譽可以彼此轉化，一個人知恥而盡職盡責并做得足夠優秀，就會帶來榮光，就可以引以為傲。假如不愛護榮譽，不重視自我謙卑，將榮譽作為大舉誇耀的資本，甚至墮入虛榮，就能夠使本身蒙羞。反過來，一個人做了為人不齒的掉職、掉責、掉德、掉軌的事，卻能知羞恥、能內疚，改過自新，好像“蕩子回頭金不換”，有能夠獲得社會的稱譽、贊譽。
五、辭讓之心與人的禮德
孟子只是在“公孫丑上”中指出了“辭讓之心，禮之端也”，并且在“告子上”中把辭讓之心置換為恭順之心，并沒有對此進行詳細的闡釋——《孟子》中“辭讓”和“恭順”兩詞均才出現4次，這為后世既供給了宏大的解釋空間，又導致許多爭議。究竟應當將辭讓之心、恭順之心思解為禮的萌芽、體現，還是將之解釋為禮的根源、原由？要解開這一謎團，無疑必須弄清辭讓之心與恭順之心的內涵、特質和效能。
“辭讓”簡單地說就是謙遜、推讓。《管子·小匡》云：“初，桓公郊迎管仲而問焉。管仲辭讓。”《禮記·曲禮上》說：“長者問，不辭讓而對，非禮也。”《論語》沒有效過辭讓一詞，但用過與之意義相當的單音節詞“辭”和“讓”。就“辭”而言，其實質意義重要是推辭。《孟子》比較多地應用“辭”，共達30處，除了有文辭、話語含義外，年夜多指不受、告別、迴避、推托、辭退和請求離往等。就“讓”而言，重要是指謙讓、辭讓、退讓、禮讓。《孟子》只要兩處單獨應用“讓”字，其義項有兩：一為出讓，“好名之人能讓千乘之國，茍非其人，簞食豆羹見于色”（《孟子·盡心下》）；二為責備，“進其疆，地盤荒蕪，遺老掉賢，掊克在位，則有讓”（《孟子·告子下》）。可見，對孟子來說，由辭和讓組成的辭讓的基礎義理就是推辭、謙讓、退讓、禮讓和出讓。
孟子圍繞仁義禮智“四德”之間的關系闡明了人的辭讓和辭讓之心遭到義、禮原因的制約。起首，辭讓取決于義。孟子認為，辭與不辭、受與不受觸及品德人格問題，必須根據義與不義來決定。當門生陳臻問為何齊國、宋國和薛國給予饋贈有時不接收、有時接收時，孟子答覆說這都是對的，因為它完整依據義加以取舍：“皆是也。”（《孟子·公孫丑下》）其次，辭讓要考慮禮。門生萬章問人與人之間的交際應該有什么樣的專心？孟子答覆說：“其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣。”（《孟子·公孫丑下》）人際來往必須依據道，接收別人的饋贈必須依據禮；假如是這樣，就是孔子也會接收饋贈。據此孟子反對接收贓物，認為只要合適禮義，君主的饋贈才可以接收。
孟子雖不如孔子、荀子那樣重禮，但也對禮做了論說。對他來說，假如說仁是人內在主觀的品德感情，義是人所應當做包養情婦的事（適宜），那么禮就是對仁義的節制和文飾：“禮之實，節文斯二者是也。”（《孟子·離婁上》）就辭讓之心與禮的關系來說，辭讓之心當然要循禮、尊禮，禮不掉為辭讓之心賴以倚重的標準、原則，可是，在某種意義上辭讓之心又是禮的根源。
其一，辭讓之心本質上是一種品德價值觀念。從下面對儒家辭讓思惟的闡述可以看出，辭讓是舍己為人，是抑制個人欲看、本身私利的價值取向，它請求自我舍棄功名利祿，正如朱熹注解的“辭，解使往己也。讓，推以與人也”[1](P221）。它與禮所請求的低廉甜頭德性倫理和責任倫理完整分歧。正因這般，才有孔子的禮讓之說。辭讓之心是將辭讓這一較高品德品質內化于心后的結晶，是低廉甜頭為人的、惹人向上向善的、道理合一的品德觀念。它雖可以稱為一種優良品德情操、美妙品德感情，但更體現為勇于自我犧牲的倫理感性，而不如惻隱之心和羞惡之心那樣感情顏色和成分更濃，因此不克不及像朱熹那樣把它簡單定位為情，并從性（理）本情用出發把它說成禮的萌芽。
其二，辭讓之心是禮德實現的動因和支撐。作為內在社會規范，禮節、禮儀、禮制和禮俗要真正發揮引導、調控、表達效能，就必須通過社會化使之成為被人的意識認識、清楚、接收和認同，轉化為人的辭讓之心。一朝一夕，人就在顯意識和潛意識里構成了內在的尊禮好禮的觀念、態度和習慣，在人心中埋下了守禮的種子。反過來，在需求講禮的場合，人固有的辭讓之心就會推動人天然而然地尊禮、循禮、踐禮、行禮，做禮規定的合適本身社會成分的事，采用合義的行為方法，達到荀子所說的“貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不克不及之分，皆使人載其事而各得其宜”（《荀子·榮辱》）的目標，從而維持傑出的社會次序。
孟子既然在“四心”說和“四德”說思惟框架之中指明了“辭讓之心，禮之端也”，并且把辭讓之心換為恭順之心，這就提出了兩個問題，即辭讓之心與恭順之心是什么關系？恭順之心是不是也是“禮之端”？
孟子在承繼孔子包養犯法嗎儒家恭德思惟的基礎上進行了創新性發展，不僅衝破了孔子“貌思恭，事思敬”和“居處恭，執事敬”的恭外敬內限囿，並且將恭與敬均內在化，并強調恭心、恭德對禮的主要意義。
一是他認為恭心是禮交務必固守的態度。《孟子》載：“萬章問曰：‘敢問交際何心也？’孟子曰：‘恭也。’曰：‘卻之卻之為不恭，何哉？’曰：‘尊者賜之。曰“其所取之者，義乎，不義乎？”而后受之，所以為不恭，故弗卻也。’”（《孟子·萬章下》）孟子主張抱持恭順之心往從事交際，對尊者饋贈的禮物假如一味要問他獲得的東西是不是合適道義那是不恭順的，因此不應拒絕。可見，孟子非常重視恭在禮尚往來中的定向感化。與孔子的“恭而無禮則勞”“恭近于禮遠恥辱”和子夏的“與人恭而有禮”等重禮理念有所分歧，孟子這里不再局限于孔子的“貌恭”而是把“恭”當成人應有的傑出品德心態，并把它視為禮節的最基礎遵守。
二是他重視“恭”在人格修養和治國理政中的感化。孟子認為伯夷較為狹隘，而柳下惠不以侍奉暗主為恥，不以官職小而自大，被國君遺棄也不仇恨，處境窮困而不憂傷，只需被人挽留就不拒絕，即便一個人裸體裸體地站在身旁也覺得不會玷辱本身，最后他得出結論說，正人是不屑于像伯夷那樣狹隘、柳下惠那樣不恭：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，正人不由也。”（《孟子·公孫丑上》）滕文公問若何為國時，孟子除了強調要重平易近外，還指出，賢明的君主必須恭順、節儉、禮下：“賢君必恭儉禮下，取于平易近有制。”（《孟子·滕文公上》）孟子進一個步驟指出：“恭者不侮人，儉者不奪人。侮奪人之君，生怕不順焉，惡得為恭儉？恭儉豈可以聲音笑容為哉？”（《孟子·離婁上》）在孟子的觀念中，一個謙恭的人是不會欺侮別人的，欺侮別人且巧取豪奪的國君唯恐別人不順從，難以做到謙恭儉樸，謙恭儉樸不克不及用聲音笑容來做到。這里，孟子把“恭”從表面中抽離出來，變為一個廣泛性的內在品德品質。
儒家的恭順觀經常將恭與敬作為分歧的德目加以應用，譬如孔子關于“其行己也恭，其事上也敬”“貌思恭，言思忠，事思敬”“居處恭，執事敬”以及“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何故別乎”（《論語·為政》）“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣”（《論語·衛靈公》）等論說。《禮記·曲禮》疏注繼承了這一貌恭事敬的觀念，曰：“在貌為恭，在心為敬”；《孝經》歸納綜合地說：“逆子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，疾則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然后能事親。”（《孝經·紀孝行章》）同理，朱熹注解《論語》時說，“恭”側重于待人的內在容貌，而“敬”側重于內在的態度：“恭主容，敬主事。恭見于外，敬主乎中。”[1](P137）他在注解《孟子》“恭順之心，禮也”章句時依然堅持這一詮釋路向：“恭者，敬之發于外者也；敬者，恭之主于中者也。”[1](P307）二程不年夜重視“恭”，而極力倡導“敬”，并倡導“涵養須用敬，進學則在致知”和《周易》講的“敬以直內，義以方外”[27](P149）的論說，且發展了以主一、持中和直內為重要內容的居敬說[28](P330-335）。
孟子也不否認恭與敬的分別。在論述為政必須遵守先王之道時，他指出：“責難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不克不及謂之賊。”（《孟子·離婁上》）意思是勉強君王做難為之事叫做“恭”（高標準、嚴請求），向君王宣講仁義而梗塞邪說叫做“敬”，自認為君王無能叫做“賊”。孟子還經常單獨包養平台運用敬往剖析禮的問題，並且凸顯敬的本源性意義。孔子說：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何故觀之哉？”（《論語·八佾》）可見，孔子已經意識到敬與禮必須有機結合。孟子傳承了這一理念，強調王公必須致敬盡禮，認為正人迎請時致敬有禮才出仕。當景子說：“內則父子，外則君臣，人之年夜倫也。父子主恩，君臣主敬。丑見王之敬子也，未見所以敬王也。”孟子回應說，齊國人不消仁義與年夜王討論，而我按照堯舜之道、仁義之道向年夜王陳述，因此我比齊國人加倍尊重年夜王（《孟子·公孫丑下》）。可見，孟子倡導的“敬”既尊禮又合道。孟子從反求諸己的角度指出：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者，皆反求諸己，其身正而全國歸之。”（《孟子·離婁上》）一個人待別人以禮卻得不到相應的回報，就應該從本身尋找緣由，看本身是不是真的尊重。這意味著對孟子而言，盡管他也講“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”（《孟子·離婁下》），可是，禮與敬在他看來應當彼此促進、彼此依存、彼此為用，公道的待人處世之道光有禮不可，有禮還必須出于有敬，“敬”是決定禮有用性的主要原因。特別值得關注的是，孟子用“敬”往論證義內說。他把愛親敬長視為人的知己良能，並且認為好像義內一樣，外行禮的過程中，“敬”是內在的，并不受內在輩分的影響。
但是，恭與敬也有雷同、相通之處，兩者年夜同小異。恭也是一種內在謙恭態度，而敬既然是待事也是見乎外的；恭順難分難解且與禮相連，都是表現一種待人接物的真誠態度。正因這般，孟子不單經常恭順并提，還與孔子分歧，將之內在化、心性化，并把它們當作施禮的條件。孟子指出，恭順之心早在送禮之前就已經具備了，假設徒有恭順的虛名而沒有恭順的實質，正人不會為了虛假的禮文所拘謹：“食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也。恭順者，幣之未將者也。恭順而無實，正人不成虛拘。”（《孟子·盡心上》）尤為主要的是，孟子直接把人人都具有的恭順之心看作與禮德本質上是一體的，“恭順之心，禮也”（《孟子·告子上》），從而為禮奠基形而上心性本體。
以上筆者分別從辭讓和恭順兩方面闡釋了孟子關于辭讓之心和恭順之心與禮之間sd包養的關系，提醒了禮雖然會對辭讓之心和恭順之心產生某種影響，但絕不是后者的本根；后者也不僅僅是禮的所謂萌芽或體現，而在必定意義上它們是禮的根源。
最后，要答覆孟子為何把辭讓之心轉換為恭順之心，并把恭順之心歸結為禮。筆者認為，這大要是因為恭順是辭讓的更深層次的緣由。恭順即為謙遜、有禮貌，一個人假如對別人有恭順之心、之情，就會對其表現出謙遜、推讓、退讓和謙讓，就會為了別人而抑制本身的情緒和好處。好像《尚書·堯典》所說的，帝堯由于誠實、恭順所以能夠謙讓：“允恭克讓”（也有解允和克均為能，允恭和克讓為對舉）。由儒家提出來的溫良恭儉讓、恭近于禮、行己也恭、恭而安、恭而有禮、居處恭、恭則不侮、有禮者敬人等恭順思惟，雖能夠在必定意義上會助長自我萎縮性人格，使人不敢張揚、不思冒尖，甚至導致人畏葸，過于退讓，但它包養女人畢竟能夠引導人待人謙和、恭順、有禮貌，有助于樹立人際之間的和諧關系，使人間充滿溫情與敬意，也能促使彼此之間相互尊敬，從而培養一種謙謙正人型人格。
六、長短之心與人的智德
要懂得和掌握“長短之心包養故事”與“智”和“智之端”的關系，就必須依據相關文本加以參稽和概念義懂得析，對“是”“非”“長短”“長短之心”“智”和“智之端”等概念范式進行梳理。
在現代漢語中，時日恰當為“是”，彼此抵抗為“非”。《說文解字》云：“是，正也。正，是也。以日為正則曰是。”“是”呈現極為復雜多樣的詞性和意涵：作為名詞，表現事務、業務；作為代詞，表現此、這；作為描述詞，表現正、直、不偏斜、對的、正確的和但凡、任何；作為動詞，表現贊同、認為正確、確定，如是長短非、各是其是等，以及訂正、校訂、遵從、以為法則，如“犯警先王，不是禮義”（《荀子·非十二子》）；作為關系詞，表現確定判斷，或存在、讓步、適合、嘗試，或兩種工作統一，或后者說明前者；作為虛詞，表現批準、很、很是、雖然或緣由、目標；作為助詞，凡是與唯聯合應用，如《左傳·襄公十四年》云：“雞鳴而駕，塞甜心寶貝包養網井夷灶，唯余馬首是瞻。”從認識論來說，“是”與“否”相對，表現在人認定、斷定、承認、接收、確認某種事物時的一種確定狀態。從價值論來說，“是”指事物各種價值狀態中的最年夜值或極年夜值。
《孟子》文本中的“是”詞性和含義也是多種多樣，重要有：一是表現這、這樣，如“不成；直不百步耳，是亦走也”（《孟子·梁惠王上》），“是使平易近養生喪逝世無憾”（《孟子·梁惠王上》）；二是表現緣由、目標，如“是以后世無傳焉”（《孟子·梁惠王上》），“夫環而攻之，必有得天時者矣；但是不勝者，是天時不如天時也”（《孟子·公孫丑下》）；三是表現對的、贊同、認為正確、確定，如“是不為也，非不克不及也”（《孟子·梁惠王上》），“古之人有行之者，文王是也”（《孟子·梁惠王下》）；四是表現批準、贊成，如“是集義所生者，非義襲而取之也”（《孟子·公孫丑上》）等。
“非”像鳥的同黨擺佈展開，引申為相背、違背、分歧。作為名詞，“非”意指不對、錯誤或迷惑、煩惱等，例如“逝世于橫死”；作為副詞，“非”與“是”相反，意謂不是，常表現否認、無、沒有、不以為然等；作為動詞，“非”表現反對、責備、非難、冤仇、仇恨、詆毀、譏諷等；作為描述詞，“非”有異常的、超過普通、特別的、非常及不真實等意涵。孟子應用的“非”年夜約具有下述意蘊：其一是“不是”，如“我非愛其財”（《孟子·梁惠王上》）；其二是責備、非難和不對、錯誤，如“人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為平易近上而不與平易近同樂者，亦非也”（《孟子·梁惠王下》），前兩個“非”是指責備、非難，后兩個“非”是指不對、錯誤；三是異常、特別，如“以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也——非徒無益，而又害之”（《孟子·公孫丑上》），所謂“非徒”是指不單，等等，紛歧而足，恕紛歧一例舉。
在現代漢語中，“長短”的基礎含義是對與錯、正確和謬誤，口舌、糾紛，評論、褒貶等。《孟子》文本中作為答復語、判斷句的“長短”有三處。一是《孟子·滕文公下》中的“長短正人之道”。“戴盈之曰：‘什一，往關市之征，今茲未能。請輕之，以待來年，然后已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：“長短正人之道。”曰：“請損之，月攘一雞，以待來年，然后已。”——如知其非義，斯速已矣，何待來年？’”在孟子看來，一個真正的正人必須具備強烈的責任感，必須立言立行，明明了解不適宜干的就要立刻更正；萬事等候、遲延，決不是正人所應該做的。二是《孟子·離婁下》的“長短汝所知也”。“曾子居武城，有越寇。或謂：‘寇至，盍往諸？’曰：‘無寓人于我室，毀傷其薪木。’寇退，則曰：‘修我墻屋，我將反。’寇退，曾子反。擺佈曰：‘待師長教師這般其忠且敬也，寇至，則先往以為平易近看；寇退，則反，殆于不成。’沈猶行曰：‘長短汝所知也。昔沈猶有負芻之禍，從師長教師者七十人，未有與焉。’子思居于衛，有齊寇。或謂：‘寇至，盍往諸？’子思曰：‘如伋往，君誰與守？’孟子曰：‘曾子、子思同志。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地則皆然。’”沈猶行認為，只需清楚到曾子的門生在有“負芻之禍”時紛紛離往就不難懂得他為何離開又回來的做法；而孟子認為，無論曾子的離開權利還是子思的堅守義務由于配合體現了師生、父子、兄弟、君臣之道，因此都沒有什么錯誤。三是《孟子·萬章上》談到年夜舜若何“勞而不怨”時公明高說的“長短爾所知也”。“萬章曰：‘“怙恃愛之，喜而不忘；怙恃惡之，勞而不怨。”然則舜怨乎？’曰：‘長息問于公明高曰：“舜往于田，則吾既得聞命矣；號泣于旻天，于怙恃，則吾不知也。”公明高曰：“長短爾所知也。”夫公明高以逆子之心，為不若是恝，我極力耕田，共為子職罷了矣，怙恃之不我愛，于我何哉？’”孟子對公明高“不是你所了解的”一句的解釋是，以一顆逆子之心對怙恃的好惡不克不及滿不在乎，而是要極力耕田，盡到本身作為兒子的職責，至于他們愛不愛我那不是我所能擺佈了的。
上述三處的“長短”意思是“這不是”，它們都是對某種事實的鑒定。依照當代價值哲學，客觀世界存在價值事實和非價值事實，前者是指主客體彼此感化所產生的對主體的效應的事實，如好壞、短長、善惡等，后者是指主客體作為客觀存在呈現出來的狀態、性質，如鉅細、長短、方圓、輕重等[29](P265）。人們會對這些價值事實和非價值事實做出認識、評價、判斷，就構成了長短觀念，構成了有關價值事實和非價值事實的真諦性認識和錯誤性認識。前述三種“長短”，既包括著對70個門生的離往等非價值事實的指認，也包含對正人之道、師生之誼、逆子之心等品德價值事實的判斷。可以說，“長短”不單有認識的對錯、正誤，還有品德上的善惡、好壞、對錯以及當與不當。
上面筆者再剖析在“四心”“四端”說和“四德”思惟框架中“長短之心”是若何能夠成為“智之端”的，是若何成為“智”的根源的。
一方面，人生成的品德認知潛能為長短之心成為“智”的根源供給了能夠。筆者曾指出，包含孟子在內的儒家雖然確定才性之智、見聞之知和事實認識，但更重視智德和德性所知[30](P45）。人類學和心思學表白，人生來就具有天賦的、不學而會的各種需求天性和後天性行為形式，包含感覺、知覺、識別等認知才能和親情之愛、伴侶之愛、異性之愛、人類之愛等美妙感情。這些人皆有之的認知、情緒、感情和意志等方面的天性作為生物類特徵，經過后天的馴化、教導，能夠發展成為人類發達的感知才能和明智才能。孔子確定了人具有“生知”的才能：“不學而能者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，平易近斯為下矣。”（《論語·季氏》）孟子所說的長短之心，不僅指本體論意義上的關于外界事物自己的對錯、正誤、善惡、好壞以及“當”與“不當”等觀念，還指認識論意義上的人們對事物這些屬性的認識，也就是知是知非、知善知惡。孟子強調人生來具有知己、良能：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。”（《孟子·盡心上》）它重要體現為品德化的智能：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。”（《孟子·盡心上》）長短之心和惻隱之心、羞惡之心、無辭讓之心一樣，都是人後天固有的，也就是知己良能，就是孔子說的“生知”。恰是這種生成的才能，為“智”供給了某種心思基礎。
另一方面，長短之心的豐富內涵使之具備為“智”的發展供給根源的條件。依據孟子的思惟邏輯，他所說的長短之心，既包含對的、正確的和不對的、錯誤的觀念，也包含贊同、確定和責備、非難、否認、否認的認識、態度；既是一種知是知非、知對知錯、趨利避害的價值判斷天性和直覺潛能，也是一種辨別工作長短、是曲、好歹、禍福、善惡、美丑、利害、得掉的心智、明智才能。而“智”恰是一種判斷仁義品德主要與需要的感性：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗往是也。”（《孟子·離婁上》）“長短之心”與“智”二者之間的本質一體性，為前者成為后者的緣由供包養行情給了能夠性條件；同時，長短之心也為人們明智、尚智創造精力基礎。深受孟子心學影響的王陽明有時把知己歸結為長短之心，并把長短說成是一種好惡感情：“知己只是個長短之心，長短只是個好惡，只好惡就盡了長短，只長短就盡了萬事萬變。”[2](P126）長短之心作為好惡之心，本質上是人類好善惡惡、揚善抑惡的高尚品德感情，它不僅為人類的品德聰明奠基感情依托，也會引導人往尋求品德真諦。
確定長短之心為“智”構成發展的動因和條件，并非無意夸年夜它的感化和效能。要了解，無論是人的知識抑或聰明，長短之心不過是它賴以天生的要素之一。實際上“智”遭到人的感覺、知覺、直覺、明智等內在原因和社會實踐、外界環境等內在原因的各種制約。並且，孟子倡導的長短之心只是正面言說的，現實生涯中，長短之心并不是純然善的，長短心太強，好撥弄長短，長短標準不確定，以權威之長短為長短，這些能夠帶來不明智、人際關系緊張、苛責于人等弊病。
綜上所述，一些人之所以墮入對孟子“四心”“四端”與“四德”三者之間邏輯關系解釋的誤區，在于局限在性本情用的慣性思維；在于只了解“四端”具有初生、開始、端緒等含義，而忽視了它也有始基、緣由的義項；在于太過夸年夜仁義禮智“四德”的感化，以此掩蔽了“四心”的根源意義。筆者基于對孟子“四心”“四端”與“四德”真實義理邏輯的解讀，得出了“四心”構成“四德”的心思根源、為“四德”奠基感情基礎的結論，因此主張“四心根源說”。這無意否認“四德”在孟學乃至整個儒學中的焦點位置，只是為了還原孟子“四心”“四端”與“四德”關系的真實臉孔。筆者深深覺得，孟子發明的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和長短之心深深植根于人類現實經驗生涯中，是人類在漫長的進化過程中產生的精華，它比仁義禮智“四德”加倍親切、更有情面味。
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注釋：
1馮友蘭指出,孟子把“四心”稱為“四端”,“四端”發展起來就成為“四德”[5](P367)；曾振宇則把仁義禮智說成是“四端”[6包養站長](P16)。
2雖然分歧儒家人物對各種德目強調各有分歧,如曾子更為重孝,荀子闡述最多的是禮,明清時期風行孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥“古八德”,可這并不克不及最基礎改變仁在儒家倫理中的焦點位置。
3董仲舒和程朱不僅從品德形而上維度把仁界定為仁心,還將仁視為私心。譬如,董仲舒指出:“霸王之道,皆本于仁。仁,天心,故次以天心。愛人之年夜者,莫年夜于思患而豫防之。”(《年齡繁露·愈序》)；《二程集·河南程氏遺書》卷十五云:“仁之道,要之只消道一個公字。”
責任編輯：近復
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