“原儒”視域下的“中國哲學史”探源 ——熊十力暮年思惟定論
作者：黃燕強（武漢年夜學哲學學院副傳授）
來源：《文史哲》2024年第1期
摘要：“儒”和“儒學”的溯源問題，關系到若何界定中國文明思惟的根源及其宗脈。熊十力《原儒》一書在探尋儒學的根源時，闡述了他對“中國文明向何處往”“中國向何處往”等時代問題的省思。圍繞其中心議題而展開的，一是以“哲學”界定儒學的知識性質，稱儒學開啟了中國軸心時代“哲學的衝破”的尾聲；二是梳理儒學在先秦的分撥，藉此重建一種具備現代性的儒家學統；三是確認《易》為中國哲學之源，稱《易》奠基了中國哲學的特質及其焦點問題；四是論證諸子為儒家的“支與流裔”，儒學與諸子學的源流關系，呈現了先秦哲學史中經與子之間的互動互滲現象。熊十力的“原儒”既以儒學為正統，又嘗試融通儒學(經學)與諸子學，從而建構一種具備現代性sd包養的新學統，由此開出科學、平易近主、同等等價值觀念。
“儒”和“儒學”的溯源問題，關系到若何界定中國文明思惟的根源及其流脈。現代學者圍繞原儒、說儒展開的討論，是在消解了“儒”和“儒學”的常道性及其崇奉系統后，將其還原為歷史性的存在，通過講究“儒”的來源根基義，據此說明儒者的最後成分和儒學的原始要義，進而論證儒學與孔子及六經的關聯，辨析儒學與先秦諸子的源流關系。語文學的考索重視客觀實證，展現了一種歷史演變的視域，如章太炎的《原儒》使我們了解“題號由古今異”①，亦如胡適自許其《說儒》“可以使中國古史研討起一個反動”②，通過將“儒”還原為巫史階層，進而否認“儒學”為三代圣王和孔孟所授受不絕的道統。
語文學的考證也許較為切近歷史情實，但“原儒”不是單純的學術問題，還是一個關乎崇奉與價值認同的思惟議題。若何界定儒學的來源及其與孔子、六經的關系，這在正統儒家看來，就是若何安頓國人的精力，以及若何維系中華文明的學脈。熊十力《原儒》一書開篇即是《原學統》，重要是推原孔子賡續泰古圣王之緒而集年夜成，創立內圣外王一貫之道，為中國學術思惟奠基宏基。然后是論定晚周諸子百家及宋學、佛學的主旨，而折衷于孔子和六經。再從審辨六經的真偽，進而排解今古文之聚訟、漢宋學之囂爭及東西學之論辯，終以孔學為基礎，將古今東西文明融會貫通于一體。這般，熊十力的“原儒”不囿于講究“儒”的字源義，而是在探尋儒學的根源時，矗立中國文明數千年相傳的學統，即由還原孔子及六經的真臉孔，辨析六經與諸子及漢宋學的關系，并參證東方傳來的各種新學，重估孔子和儒學的現代性價值。這體現了熊十力對“后五四時代”思惟危機的自覺反思③。
《原儒》代表了熊十力的暮年定論，但一方面熊氏的門生不甚認同其暮年思惟，另一方面國內的守舊主義或歐化論派亦多持否認態度，因熊氏對儒學的溯源既打破了漢宋以來的學統或道統，且表現出較為強烈的復古主義傾向和平易近族主義感情，他采用的“即道包養網dcard原儒”的方式，又迥異于語文學和思惟史的研討路徑，故學者在梳理近百年的“原儒”時，幾乎無法將其視為實證性研討的范例，乃至相關的討論并未充足展開。我們是把熊十力的“原儒”，置于其暮年哲學體系的建構中，闡述他所體認的中國文明之年夜本年夜源，論證他在儒家學統的理念下，若何界定儒學（經學）與諸子學的關系，借此觀照他對“中國向何處往”“中國文明向何處往”等問題的愚人之思包養網dcard。
一、儒學的源流及其界定
在儒學的溯源問題上，相對于章太炎、胡適的語文學考證，熊十力應用的是“即道原儒”的方式，他不甚關心“儒”之名起于何時及其來源根基含義，他也不考核“儒”的原始成分為何，及最後的“儒”是若何轉變成作為思惟門戶的儒家，而是強調“儒”與“道”的一體性。但他又不贊成康有為將儒、儒家和孔教等概念同等起來，稱孔子創立“儒”之名，是孔教的開山祖師，他尤其反對把儒學定義為宗教④。所以，熊十力嘗試從中國文明思惟發展的內在理路來尋繹儒學的源流，從而表現出必定的歷史意識。
熊十力《原儒》首章的《原學統》開宗明義：
中國學術導源鴻古，至年齡時代，孔子集眾圣之年夜成，巍然為儒學定宏基。……孔子之學，殆為鴻古時期兩派思惟之會通。兩派者：一、堯、舜至文、武之政教等載籍足以垂范后世者，可稱為實用派。二、宓羲初畫八卦，是為窮神知化，與辯證法之導源，可稱為哲理派。孔子五十歲以前之學大要專精于實用派。⑤
孔子是圣學的集年夜成者，他賡續上古思惟文明，闡揚哲理而別開新六合，為儒學奠基宏基。宋明的道統論把堯舜至文武及至孔孟等視為一脈相承，代表儒學及中國文明思惟的正統。熊十力則將上古時期的思惟分紅兩派，一是堯舜至文武所代表的實用派，一是宓羲易學所代表的哲理派。前者以政治教化為中間，就學問旨趣言，屬于外王之治統；后者以宇宙本體為骨髓，就思惟性質言，屬于內圣之道統（含攝外王學）。熊氏又以孔子五十歲為界，將其思惟界定為遲早兩期，分別對應于前述兩派。孔子自五十學《易》后，年夜闡哲理，為中國文明思惟開創新六合，“哲理”便是儒學的正脈。
由此看，熊十力溯源的儒學，顯然和“儒”之名的來源根基義無關，所以他不消語文學考據法。他看似重視思惟源流的探尋，但從他原學統而明圣道看，他的“原儒”實則預設了先在的立場，畢竟分歧于相對客觀的思惟史考索方式。故就方式而言，熊十力和晚清公羊學家一樣，均是“即道原儒”，即以自我體認的“道”來追溯儒學的根源。這般，“原儒”也就成了證道。區別于康有為的“原儒”，在熊十力的語境中，“儒”不是孔子立教之名，儒學更不是倡導降生間的宗教學，而是一種主張即世間的哲理學。熊氏指出，孔子創立哲理化的儒學，含攝內圣外王的一貫之道，其焦點精華是體用不貳。本體與功用雖有分而相即，由是義故，一方面是區別于科學的執用迷體，因如俗諦所謂科學真諦，只留意現象界事物及其實用價值，迷掉了對宇宙本體的尋求，實則不免難免流于支離破裂的功夫，無法解釋宇宙萬化之本和天感性命之源。另一方面是區別于宗教的離用求體，在超脫萬物、遺棄現實世界中別尋真宰，這種超出于吾人而獨在的造物主，必定構成絕對無上的權威，既與人性、人心相隔，甚至對宇宙萬象具有主宰義，也就否認了本意天良是剛健的、永恒的、能動的、可顯為無窮年夜用的本體，無益于宇宙人生諸年夜問題的解決。相對于體用二分的科學和宗教而言，孔子哲理化的儒學之本體論，“不是僵逝世的、機械的、純粹客觀的、內在的‘天然本體’，而是生息不斷、剛健自動、主客內外合一的‘性命本體’；不是內在于宇宙萬象和人類生涯的所謂‘超絕本體’，而是合六合萬物于一體，將宇宙人生孤芳自賞的、動態的有機整體。同時，它又是內在的‘品德自我’即‘品德主體’。人的性命創造活動、品德自我完美的活動，體現了人的最高本質，涵蓋了六合萬物，主導著天然宇宙”⑥。這一本體論是由窮理而歸本盡性，它不僅探討宇宙的本源及其生息不斷的創化過程，尤其關懷人生的歸宿和人道的周全發展，關懷人存在的意義、價值和效能，以及宇宙萬物若何達致和諧一體的本體境界等問題。熊十力因此信任，孔子的儒學必定是當下及未來人類身心生命之系托。
是以，“儒學即哲學”是熊十力在溯源時，對儒學的知識性質的界定。考慮到熊十力所謂的“儒學”包含了“經學”，所以他反復比較儒家哲學與科學及宗教的殊異性，此中蘊含多重的意義。起首，“儒學即哲學”是針對康有為、章太炎、胡適等人的“原儒”而發。我們了解，康有為、胡適的“原儒”都把孔子塑形成教主，賦予儒學以宗教的性質。章太炎的“原儒”把孔子和儒學還原為諸子之一，章氏持守“六經皆史”觀，他的“原經”又把經學同等于史學。熊十力屢次批評康氏的孔教論和章氏的經史觀，他天然不克不及贊成他們對孔子和儒學的界說，他強調儒學即哲學，既是出于他對儒學的獨特體認，也是針對康、章、胡等人的“原儒包養管道”而發⑦。熊氏認為，儒學包通內圣與外王、成己與成物之道，其乾元性海的本體是超出而內在的，吾人以精進力顯發自性固有的無窮包養網推薦德用，則能裁成六合，輔相萬物，引導群生配合臻至承平世間。是以，儒學既非倡導降生而反人生的宗教學，亦非純然關注經驗現象而迷掉形上本體的歷史學，而是歸本盡性、至命，且周通萬物之理的哲學。
其次，“儒學即哲學”內含儒學創始于孔子的意思。熊十利巴儒學的根源追溯至宓羲八卦，但他認為宓羲的易卦尚存神道、術數之學，孔子作《易》而闡明哲理，暮年又因易理而創作六經，由是奠基儒學之宏基，巍但是為儒學的宗師。“故儒學成為獨立之一家派，實自孔子創作六經。”⑧那么，就哲理化的儒學言，其創立者天然是孔子，而非宓羲，更不是章太炎、胡適說的老子或道家，亦非劉師培、劉咸炘等所謂的源自史官文明。肯認孔子為儒學的開山鼻祖，這又表白熊十力在“原儒”時，自覺地區分“儒”和“儒學”的概念。“儒”之名雖不始于孔子，“儒”最後能夠是一種相禮的職業，孔子未必是“儒”的創始者⑨，但在熊十力看來，“原儒”的重要任務是區別“儒”與“儒學”。不論“儒”起于何時，“儒學”的根源或與“儒”存在關聯，但作為思惟門戶的“儒學”，其理論、主旨、方式和問題域等均由孔子所提出和創構，所以說“儒學成家畢竟自孔子始”⑩。孔子創立規模宏博、精義深奧的儒學，遂成為中國學術思惟的正統。無論儒的本義若何，及其最後成分是什么，它和孔子的儒學并無必定聯系，“原儒”也就不用追溯“儒”的字源義。這實際上否認了章、胡等人從語文學的角度“原儒”，直接包養甜心從孔子與儒學的關系來溯源，將“儒”發展至“儒學”的思惟線索虛無化了，流露出熊氏乃胡適所謂的儒家崇奉者。
其三，哲學是西洋的包養網車馬費舶來品，熊十力以哲學界定儒學，此中一年夜深意是，哲學在古希臘是知識的總匯，是所有的學科之母，科學本來含攝于哲學之中。儒學與哲學相類，賅攝一切學術思惟，是中包養條件國文明思惟的根源和正統。不僅晚周包養情婦諸子百家是儒學的支與流裔。並且從知識和學科的發展演變說，孔子所哲理化的儒學，其實包括格物之科學。針對時人批評孔子反智，稱儒學疏于天然科學的探討，熊十力辯解說：“圣人本不反智，不廢思辨，然窮理至萬化本源，即由萬殊以會進一本處，絕非僅恃明智思辨可獲證解。”（11）儒家的格物窮理即在探討科學知識，中國現代的科學不發達，未能如東方發展出現代科學理論體系，是因儒學及其經典被戰國和兩漢的小康之儒所改竄，致令其重智的傳統湮沒不彰。同時，科學重在探討經驗世界的物質現象及其規律，而不年夜關心宇宙本體及人類的品德心性，聰明的探尋當由剖析現象而至究明本體。明體是求知的極詣，儒學優勝于科學者在此。
其四，儒學即哲學的另一重深意是，以哲學綰合儒學與經學之異同。在《漢書·藝文志》中，經學屬六藝略，儒學屬諸子略，二者分屬分歧的知識門類，元代以前的野史《藝文志》年夜多沿用這一體例。傳統知識分類遵守“以道相從”的原則，常道曰經，述經曰傳，儒學雖“游文于六經之中”，“于道最為高”（《漢書·藝文志》)，但六經代表常道，傳記或各種經典注疏是詮釋常道的作品，其于道又較儒學為高。熊十力特別講究經傳正名，要將十三經中除了六經之外的典籍，還原為解經類傳記和儒家類子書。不過，在儒學與經學的異同問題上，他有興趣地同等了兩者的名實：
有宗經之儒，雖宗依經旨，而實自有創發，獨樹一幟之學。宗經之儒，在本日當謂之哲學家。發明經學，唯此是賴。注疏之業，只為治經東西罷了。不成以此名經學也。（12)
宗經之儒指宋明理（心）學家，其創發的經學便是哲理化的道學。兩宋以來，經學的理學化或理學的經學化混雜了經學與理學的名實。思惟范式的轉向改變了人們的知識觀念，一方面是體現在治統上，元代元祐年間開始將程朱理學確立為官學，就經典詮釋而言，理學衝破了漢唐經典注疏包養感情的體例，相對于漢學家的考文釋音，宋明儒自負其詮釋的義理，最能呈現經書的道體。另一方面是反應在目錄分類中，明代官修的《文淵閣書目》開始在經部設立“四書”類，其后如《千頃堂書目》《內閣躲書目錄》《百川書志》《晁氏寶文堂書目》等，基礎依循這一體例。《文淵閣書目》還在經部設立性理類，《百川書志》將“性理”之名改為“道學”。可見，明代儒者因尊“四書”和性理之學，而在目錄書的經部設立“四書”類和性理類，從而將其歸進經學的范疇。不過，并非一切明代學者皆作如是觀。孫能傳、張萱代表官方編撰的《內閣躲書目錄包養網車馬費》并未將“理學”類列進經部，也未歸進子部儒家類，而是單獨成為一年夜類。黃虞稷的《千頃堂書目》則是將《性理年夜全》列進子部儒家類，體現了“理學即儒學”的觀念。清代漢學家因反對理（心）學，他們不僅在知識性質和方式論上辨析經學與理學，其目錄著作也是這般。《四庫全書總目》就沒有完整依循明代目錄書的體例，此中雖保存了“四書”類，但基礎上只收錄注疏類作品，同時又刪除了“性理”和“理學”等類目，凡宋明儒談天感性命之書均列進子部儒家類。這明顯是將“理學”視為儒學，從而區別于考文釋音的經甜心寶貝包養網學。志在宗經而詮釋哲理的熊十力，他更認同宋明儒的“理學即經學”觀，而他綰合兩者的方式是，將其同等于哲學。故就知識性質言，經學和儒學都是明體釋理的哲學，在此意義上的“原儒”便是“原經”。這般，儒學的溯源亦是探尋經學的根源，理應審辨六經的真偽，及其文本和義理的授受源流。熊十力將儒學確定為先秦諸子百家的淵源，即如《漢志》所謂諸子乃六經的支與流裔說，所以他的“原儒”包括其對經學與子學關系的認識。
近代以來，批儒反孔浸興而演變為思潮，儒學成了游魂，六經及其經學的權威逐漸掉落。熊十力懷抱繼往圣之絕學的心志，他用哲學界定儒學，意在為儒學的現代轉型開示新路徑。若何從哲學的視域轉化傳統儒學，在討論這一問題之前，起首要追問的是，儒學能否具有現代性價值。作為儒學的崇奉者，熊十力天然不克不及贊成儒學必須被請進博物館的意見；作為感性的哲學家，熊氏又無法完整疏忽時人對儒學的批評。他需求論證的是，儒家生命之學的現代價值安在，內圣學若何開出平易近主、科學等外王學。假如說內圣確然能夠開出新外王，那么，孔子之后的儒學為何未能發展出平易近主與科學？進而追問的是，漢學與宋學能否賡續孔子的真儒學？現今又該若何接著講孔子的真儒學？凡此種種問題，歸結起來就是若何重建儒家的學統，這是熊十力“原儒”的題中之義，故其開篇即為《原學統》。
二、儒家的學統及其重建
近代的包養俱樂部“原儒”命題及其研討，內含破壞與建設的雙重義諦，章太炎、胡適應用的語文學方式，雖然打破了宋明儒建構的心性學道統，但章氏稱良史之孔子為“保平易近開化之宗”（13)，胡適將“懸記”之孔子類比于中興基督教的耶穌，他們在“祛魅”中流露出“尊孔”的觀念（14)，并分別以史學或孔教為歸趨，嘗試重建中國文明的思惟譜系。熊十力的“原儒”同樣這般。其《原學統》篇是對儒學之“流”的還原，《原外王》和《原內圣》兩篇是對儒學之“源”的還原（15)。前者在追溯儒學的流變時，顛覆了三代道統、治統相承的傳統觀念，而在以正統儒學長短評判諸子百家以逮宋明道學及佛學中，重建儒學的源流譜系。后者是闡述新學統所包通的內圣外王之道，以此作為儒學之統宗，作為中國文明的年夜本年夜源及其走向現代的道脈。只是，章、胡的“原儒”更具解構意味，極年夜地消解了孔子和六經的神圣性與權威性，熊十力則通過重建“四經”系統，據此闡明儒家的新學統，將儒學改革成一種兼具超出性、普世性和現代性的思惟，故其相對地淡化了實證方式，重要以體認的方法構建其新儒學體系。
熊十力早年的思惟體系承繼陽明心學而來，但暮年的《原儒》則歸宗孔子而放棄陽明（16)。這不僅體現在他對陽明學的長短評論上，還表現為他對宋明儒的道統論提出非議。在熊氏看來，漢學當然是未見道體，甚至竄改六經，掩蔽了孔子的年夜同之道，沉淪于擁護帝制的小康禮教。附近的是，宋明儒于內圣學有所發明，但“宋儒識量殊隘，只高談心性，而不貼心性乃非離身、家、國、全國與萬物而獨存”（17)。熊氏在《讀經示要》中還批評宋儒倡導絕欲、主靜，既無平易近族思惟，也無平易近治思惟，不僅脫離生涯實際，弄得人生毫無活氣，並且未能開啟晚世的平易近主與科學傳統。換言之，宋學的精力只專注于人倫日用間存養心性，全無博文經世之功，令體與用、心與物離析為二，未能闡明孔子的外王學。因此，宋明儒亦未見道之全體，其道統論天然是不克不及成立的。同時，《原儒》通過辨偽和正名，將十三經中除六經以外的典籍還原為解經類傳記或儒家類子書，這不僅意味著“四書”的圣經名義被撤消了，也表白宋儒依托“四書”建構的道統亦隨之崩潰。熊氏還指出，孔子早年祖述堯舜，憲章文武，繼承三代的小康禮教，暮年創作六經，發今天下為公的年夜同之道，這已然是在上古圣賢之外自立道統。其后，曾、孟、荀等宣揚忠孝論，背離真孔學，漢宋儒家承其遺緒，致令真孔學沉霾不彰。可見，熊十力“原儒”內含一種打破漢宋之學統與道統的意思（18)。但破壞不是熊氏的目標，重建學統才是其“原儒”的最基礎主旨，他盼望通過建構新學統唆使中國文明向何處往。
熊十力反復申論，孔子“集古圣之年夜成，開萬世之學統”（19)。那么，什么是學統的“活的精力”和“本來臉孔”？其傳承譜系又是若何？前文述及，熊十利巴孔子思惟厘定為遲早兩期，五十以前承繼三代先王的治統，歸宗于小康禮教；五十以后學《易》，從頭創作六經，歸本于內圣外王的年夜同之道。孔學的傳承因此有年夜道派和小康派之分，那么，這兩派在先秦的傳承若何？熊氏指出，韓非子原欠亨包養app儒學，其“儒分八派”說“只可謂之小取、小舍”，年夜道、小康兩派方可謂之年夜取、年夜舍。
一則全盤蒙受孔子暮年年夜道之論，而于其早年好古出于一時之意趣者，則全舍之；一則全盤蒙受孔子早年帝王之業，而于其暮年定論，拒而弗承也。（20)
熊十利巴孔門門生分為年夜道、小康兩派，年夜道派賡續孔子暮年的年夜同學說，并舍棄孔子早年所謹記的小康禮教，所所以年夜取、年夜舍；小康派則篤守孔子早年傳習的小康禮教，且拒絕承繼孔子的年夜同之道，因此也是年夜取、年夜舍。儒學必以孔子暮年思惟為正宗，兩派雖然都源自儒學，但因其在取舍上的最基礎差異，“年夜道學派紹承孔子正統”，小康學派“實自墮于復古之失路，乃孔子之罪人也”（21)。六國小儒始改竄六經，包含孟子、荀子皆猛攻小康之壁壘，漢儒承其遺緒，應用小康禮教擁護帝制，宋明儒亦紹述小康派的宗法思惟，故漢學與宋學皆屬小康學派，年夜道之學則被遮翳，由是浸衰。
那么，熊十力所謂的年夜道之學畢竟若何？其傳承譜系又是怎樣的？熊氏闡述其主旨云：
《原外王篇》以《年夜易》《年齡》《禮運》《周官》四經，融會貫穿，猶見圣人數往知來，為萬世開承平之年夜道。格物之學所以究治化之具，仁義禮樂所以端治化之原。《年齡》崇仁義以通三世之變，《周官經》以禮樂為法制之原，《易年夜傳》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬物，為年夜道所由濟。夫物理不明，則無由開物成務。《禮運》演《年齡》年夜道之旨，與《易年夜傳》知周乎萬物諸義，須合參始得。圣學，道器一貫，年夜本年夜器具備，誠哉萬世永賴，無可棄也！(22)
“四經”備載承平年夜同之道，是圣人為萬世創立的法式和學統。然每部經書承擔的效能有別，《年夜易》涵括內圣與外王，其內圣學是以乾元性海之本體為焦點，其外王學則以認知萬物、成績萬物和變化改革萬物為宗。《年齡》崇尚仁義之理，明通三世之變，而歸趨于承平世界。《周官》創立承平法制，而一切法則軌制的來源根基，須歸宗于孔子的禮樂思惟。《禮運》演繹《年齡》的承平之道，構建人類配合生涯的規制。“四經”所代表的圣人之學，含攝形而上的道體與形而下的器用，因此是道器一貫、體用兼備，奠基了萬世永賴的宏基，足為當下中國效法。熊十力通過論證“四經”的典范性、一貫性和現代性，也就說明了“四經”的符合法規性與一體性，從而建構了一個新的經典系統和學術統系，類似宋儒倡導“四書”。
至于年夜道之學在先秦的傳承，熊十力采用司馬談的說法，稱當時“宗主孔子六經而推衍其廣年夜深遠之蘊，著作特多，故經傳有千萬數也”（23)，但因先秦及兩漢的小康之儒變改六經的真髓，竄亂六經的文本，致令千萬數的傳記湮沒闕佚。“孔門年夜道學派，今可考者只游、夏二人。”（24）子游傳《禮運》，子夏傳《年齡》，他們撰寫了諸多傳記以發明年夜道之學（25)。熊十力比較了子游和子夏的教導方式之異同，以此證明孔門門生在傳習年夜道之學時，表現出開放性和多元化的傾向，並且歸本于明究心性、本體的主旨。游、夏等年夜道派保存的傳記殘缺偽佚，如要考見孔子的年夜道之學，唯有求諸“四經”。據此概述年夜道的要義，一是消滅統治階級和剝削，樹立全世界人類配合生涯的平易近主軌制；二是全人類一概同等、不受拘束，彼此相互和愛、攙扶幫助；三是倡導格物之科學，應用科學知識改革社會和改革天然，實現富邦國、養萬平易近、生百物的目標；四是倡導政治反動、社會反動、生產反動，通過反動的方法顛覆小康社會，樹立全國為公的年夜同世界。“從《禮運》之改革社會思惟，《周官》之領導生產建設，方信《年齡經》自消滅統治以達到承平世，裁成六合、輔相萬物之盛，步步皆腳踏實地，（實事求是。）不是幻想的社會主義也。”（26）凡此皆屬外王之學，熊十力嘗試將平易近主、科學、社會主義等現代性思惟含攝于其“四經”學中。
在熊十力體用不貳的理論體系中，外王學的骨髓在內圣，“明內圣之極詣，自以仁為恩，至皆有以養平易近之理也，本仁義禮樂之意，而輔以崇法、正名與參稽之方，推原于衣食為主，……外王之宏規遠模具于此矣”（27)。仁是乾元生生化化之德，仁心的發用足以生物和養平易近，故仁是萬化本源，含攝義、禮、樂等，并與崇法、正名、參稽等構成外王學的體系。熊十力的《原外王》篇在融會貫穿“四經”義理中，根究圣人為萬世開承平之道。他特別指出：“格物之學所以究治化之具，仁義禮樂所以端治化之原。”（28）科學、平易近主、均聯、學校等是管理國家、教化國民的東西，治化的來源根基乃是仁義禮樂。“《年齡》崇仁義以通三世之變，《周官經》以禮樂為法制之原，《易年夜傳》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬物，為年夜道所由濟。”（29）可見，“四經”的一切外王學皆歸宗于仁義禮樂。只是尊信科學、平易近主等，未必能臻至承平世界，唯“崇仁義者，承平之治必全國之人人皆安于仁義，始可常保其泰也”（30)。樂本和合而忘人我，是為仁；禮主次序而別異同，是為義，故言仁義即含攝禮樂。就“仁”而言，仁心便是宇宙實體，是乾元之內化于人道，仁心虛明健動而兼備萬物。吾人反己體認本然的仁心，便覺此心與萬物無有隔礙，自我與萬物渾然一體，因此能夠廣愛萬物，無所不容。就“義”而言，“義”是仁體的功用，為仁體的實行確立權衡。因現象界的事物原有善惡之分，仁道雖是廣愛普施，但也要因事物之善惡，而有所變通，非如墨家的兼愛，令仁愛的發用毫無原則，這般反而陷于年夜不仁的地步。“義”就是為“仁”確立權衡得掉與輕重之標準，旨在助成仁平易近化物之道。所以，儒家論治道，是以德、禮、寬為本，以法、刑、猛為輔，前者即為仁，后者乃是義。仁義并行，成績承平之世。並且，儒家論人生，“仁義以原其生，禮樂以暢其性”（31)，前者是推原吾人之所以生，使人性昭明；后者是發揚人的靈性，與六合萬物同體，人性因此得以樹立。總之，仁義禮樂將令六合萬物相互暢通于年夜化之中，并使其復歸于本來無對的宇宙實體，這般則人性乃精進剛健而不已，故外王學的旨歸是化平易近以仁義禮樂，導平易近以全國為公。惋惜，年夜道派的千萬數傳記毀于秦火及小康之儒，六經又遭改竄，儒家的內圣外王之真學統遂湮絕而“一團暗中”，“至于今歷世近三千年矣”（32)，現在方得以彰明，熊十力顯然是以賡續學統自居的。
值得留意的是，熊十力在溯源儒家學統時，特別論及墨家、名家、法家、農家等皆為儒學的羽翼，其著作和學說猶如年夜道派的千萬數傳記。在經傳闕佚的情況下，如要闡明孔子的真儒學，賡續其學統，除了訴諸“四經”，還應求之諸子百家，延續其思惟和精力：
墨翟、惠施、農家，或為科學之先導，或為社會主義之開山，皆儒家之羽翼，不成不延續其精力也。法家書罕存。《管子》可略考。道家有極深遠處，亦有極欠好處，取長舍短，不容絕也。（33)
熊十力并未如現代正統儒家普通，斥諸子為異端，在他看來，諸子源出儒學，其學說并非完整與儒學立異，不成簡單地將其拒斥于新學統之外。熊氏指出，儒學創明年夜道之最基礎，諸子沿其流而有所發揮，諸子闡發的平易近主、科學、同等、聯比等理論，可與儒學相參證。並且，相較于改竄六經、擁護帝制的小康之儒，諸子百家能夠更為忠實地承續和闡揚儒家的學統。所以，假如能夠修習“四經”的道術，并通觀諸子百家的學說，然后舍短取長，融會經子，則可以恢復年夜道派的學統。可見，熊十力的學統觀是比較開放、多元的，并不像漢宋儒者般排擠諸子學。
總之，熊十力的“原儒”把儒學溯源與學統重建相統一。這種通過思惟探源來界定某種思惟的性質及其譜系，古今學者均有嘗試，如現代的韓愈和近代的康有為皆是典範例證。熊十力是在經學崇奉掉落的佈景下，重建“四經”系統及其思惟體系，以此作為儒家的正宗學統，彰明儒學的現代性價值。所以他放棄了語文學的考證法，他也沒有客觀地講究儒家思惟的發展線索，而是采用“即道原儒”的方式，依據他從“四經”中體認的內圣外王之道，來界定儒學的根包養故事源、性質及其傳承譜系。是以，“儒”和“儒學”的根源必定要追溯至孔子及其六經，儒就成了孔子開創的儒家學派之私名，儒學不是源自巫史或老子，儒家也不是一種相禮助喪的職業，而是孔子六經的傳習者。尤其是年夜道派的儒家，其懷抱剛健進取的精力，絕非文弱迂緩的師儒罷了。儒學的最基礎原則是體用不貳、心物不貳，即內圣與外王一貫，它是即世間的，非降生間的，無須如康有為、胡適等以宗教界定儒學的性質。儒學通貫形上之道與形下之器，其宇宙本體是超出而內在的，其外王治道是經驗而具體的，不成如章太炎、劉師培等以史學規限儒學（經學）的范圍。這樣的“原儒”天然不是實事求是的，比擬于語文學的溯源方式，它未必能如胡適所謂“可以使中國古史研討起一個反動”，但熊十力在溯源儒學時，于破壞中建構了一種新經典系統和新學統，開啟了儒學（經學）現代化的轉型之路。
三、《易》為中國哲學之源
熊十力以“哲學”貞定儒學的知識性質，他的“原儒”在某種意義上，既是對儒學的溯源，也是探討中國哲學的來源。熊氏反復申說，中國哲學的根源與正統是儒學，儒學肇端于《易》，《易》就是中國哲學之源。但是，中國有無哲學？中國哲學源于史官，還是道家，抑或儒學？《易》是卜筮之書，還是哲學經典？《易》與先秦諸子學的關系若何？凡此問題的解答，學者意見紛歧，聚訟紛紜，熊十力在“原儒”中提出了其“獨斷之見”。
“哲學”概念和哲學學科是西洋的舶來品，中國能否有哲學，中國哲學的來源、特質及其符合法規性安在？這是百年來存在爭議的問題，并延長到“原儒”的討論中。熊十力是文明守舊主義者，但他并不排擠西洋舶來的“哲學”概念及其理論體系，他不像劉咸忻、梁漱溟等反對以“哲學”界定儒學和經學。在熊十力的思惟語境中，哲學是人們關于宇宙、社會、人生的根源、存在、發展之過程、律則及其意義、價值等最基礎問題的親身經歷與根究。軸心時代的各年夜平易近族因其保存環境、保存親身經歷等差異，對宇宙實體、存在方法、性命形態、幻想世界等問題的認知，以及對這些問題的表述和論證方法，表現出類似而又不盡雷同的懂得和期許。這就決定了世界上有共通的哲學意識和哲學問題，而由于各年夜軸心文明具有特別的思慮方法和觀念體系，問題的解答導向了分歧的進路，從而產生形態相異的哲學類型。總之，“哲學”是一個廣泛性與特別性共存的概念和知識體系。
假如說先秦是中國的軸心時代，那么，在熊十力看來，開啟“哲學的衝破”尾聲的就是儒學。既然儒學便是哲學，“中國有哲學”就是一個無須置疑的問題。問題在于，儒學為中國哲學奠基的特質若何？熊十力在《原儒》中說，中國哲學講究本體現象不貳、道器不貳、天人不貳、心物不貳、理欲不貳、動靜不貳、知行不貳、德慧知識不貳、成己成物不貳等（34)，歸結起來便是體用不貳，因此沒有唯心和唯物的一元論，以區別于東方哲學傳統中的絕對唯心論和唯物論。針對時人批評中國哲學毫無系統，熊氏指出：“凡成系統之理論，其含義便盡于其所持之論，更無余蘊，而六十四卦之妙直是無盡躲，此意難為不知者言，嗚乎深微乎！”（35）所謂“系統”，并非指情勢或結構上的首尾一貫罷了，乃是指義理或內容的宏博精要，如馮友蘭說的“實質上的系統”（36)。就儒學而論，熊氏說先秦儒家年夜道學派的六藝經傳有千萬數，可謂宏博；同時，儒家窮天道生命之源，又以格物備物、化裁變通乎萬物為用，此乃其精要。熊氏以《易》為例，一則說《易》“六十四卦含躲萬有，攝無量義”，再則說《易》之道廣年夜悉備而歸本窮理盡性至命，故包養甜心網易學是“博而有要”（37)，具備內在一貫的系統。《原儒》《乾坤衍》等著作便是要尋出易學，甚至中國哲學的實質上的系統。
“中國有哲學”是一個無須置疑的問題，中國哲學從何說起，則是一個可以商議的問題。胡適開初研討中國哲學史，有興趣做東西哲學的比較研討。他寫作《說儒》時，轉而認為中國有思惟而無哲學，于是從比較宗教學的角度來審定原初的儒學，而非從比較哲學的角度來詮釋儒學。大要是因為觀念的變化，胡適《中國哲學史年夜綱》采取“截斷眾流”的方式，并接收章太炎《原儒》的觀點，以老子為中國第一位哲學家，最早創立形而上學和思辨哲學。這種認識體現在《說儒》中，是以儒學的根源為巫史文明，老子是先于孔子的“夙儒”，他對巫文明做了人文感性的轉化，作為一種思惟門戶的儒學，實則是對老子思惟的繼承和發揮。熊十力沒有寫過“中國哲學史”之類的著作，但《原儒》在必定意義上，似可視為其梳理先秦哲學史的作品。他在此書中尋繹中國哲學的來源，探討六經與諸子、儒學與諸子學的源流關系。如前所述，他把儒學確定為中國哲學的根源和正宗，先秦諸子學皆導源于此。需求進而追問的是，儒學“游文于六經之中”，那么，六經又以哪部經書為本？《漢書·藝文志》稱《易》為五經之原，熊十力極為謹記此論，他說：孔子“五十學《易》而后，思惟年夜變，觀察世變益深，于是作《易》《年齡》、新禮諸經（新禮謂《禮運》《周官》)。此其后，必將重理早歲《詩》《書》故業，予以改革。”（38)《易》包通內圣外王之道，其他經書則詳于外王學，于內圣學則略焉。是以，無論是從寫作時間，還是從義理源流上看，《易》堪當為群經之原，可謂是儒學之本，甚至是中國哲學思惟的基礎。
誠然，熊十力的論斷缺少客觀、實證的依據，他說：“中國一切學術思惟，其本源都在《年夜易》。”（39）這是儒學史和經學史的一貫見解，而現代哲學史的寫作重視文獻資料之真偽的考證，熊氏的說法未必能使人佩服。因在現代疑古思潮的沖擊下，從前被愛崇為孔子創作的常道之經，其成書時間和內容性質，現在都成了有待考辨的問題。如《易》是卜筮之書，還是哲學經典，學者的意見紛歧。從《易經》詮釋史看，漢代易學主象數，宋代易學主義理，然無論漢宋，易學是象數與義理并存的。現代學者依據進化史觀，從知識和思惟線索的演進邏輯考辨《易經》，往往將其視為一部層累地構成的作品，卦畫和卦爻辭等是最原初的內容，其效能重要用以占卜和筮問吉兇。即使是闡發義理的《易傳》，許多學者亦否認其與孔子的關系，審定其為戰國或兩漢儒者所編撰。這般，《易》雖然保留了遠古時代的文明基因，但《易》的內容從“地理之學”轉向“人文之學”，或許說從術數之學轉向義理之學，是發生在戰國時代而完成于西漢初年，并非中國哲學史上的第一部典范性文本。
熊十力既疑古，又信古，他是在疑信之間采取釋古的態度。就《易》的成書時間和內容性質言，熊氏接收疑古學者的意見，認為《易》創始于遠古時代的宓羲，卦畫和卦爻辭尚未脫盡宗教術數的窠臼。但他又強調，宓羲初畫八卦的意旨，是要窮究宇宙本體的神化妙用，為辯證法之導源，蘊含精奧的哲理，非唯神道設教罷了。熊氏又采納今文經學家的“孔子作《易》”說，稱孔子五十學《易》，上探宓羲八卦，依卦爻辭闡今天地宇宙運行不息和萬化萬物變動無窮之理，盡掃天帝、神異之科學，歸宗于宇宙本體及其神化妙用之探討。歸納綜合言之：“易學始于羲皇之八卦，為中國學術思惟之年夜源。孔子以前之《易》大要為術數與哲理二者交雜之倉庫。”（40）宓羲隨順初平易近的信心，以天帝為萬物來源根基，孔子始建乾元以統天，昭示天帝不得為萬物主（41)。經孔子改作以后，《易》的“本體論則廢除天主，于心物問題則主張神與氣本不貳而亦有分”，體用不貳之義既明，辯證邏輯之理始定，而《易》純然“為哲學界之最基礎年夜典矣”（42)。熊氏還信守古文經學家的“《易》為五經之原”說，在他看來，群經和諸子皆是演繹《易》之理，《易》就是中國哲學史上首部典范之作，乃中國哲學的年夜本年夜源。熊十力此論綜合了古今諸學派的說法，顯然是針對胡適《中國哲學史年夜綱》“截斷眾流”的寫法及其《說儒》稱老子先于孔子的觀點。
《易》因何是中國哲學之源？這一問題的解答觸及“中國哲學史”的敘述方法與框架。其實，在哲學史的研討中，學者關注的緊要問題，一是形而上學的存廢，二是唯心與唯物的分撥，三是哲學與科學的關系。起首，關于形而上學的存廢及其在中國哲學的表現形態。因受東方邏輯實證主義消解形而上學的影響，國內學者或主張廢棄形而上學，或倡導將形而上學科學化。這就決定了他們對外鄉的形而上學傳統的評判態度，或宣稱中國并無東方哲學史意義上的形而上學，或以為中國的形而上學缺少邏輯實證的特質。新派如胡適、傅斯年等，舊派如呂瀲、梁漱溟等，均反對應用東方哲學的宇宙論、本體論來詮解中國哲學。與此相對，熊十力不單表現：“哲學之本務，要在窮究宇宙基源”（43)，即探討宇宙本體之畢竟，故“明體”“究體”是哲學研討的第一要務，並且著意接收東方哲學之長，結合《易經》“乾元統天”之義，建構其體用不貳的宇宙本體論。他說：“古《易》體用之分，遂為中國哲學立定宏規，確與西洋異軌。”（44）中國哲學的本體論源自《易經》，此中包括體用不貳的道理，從而表現出超出于東方哲學的特質。其具體表現為：《易經》的乾元性海本體“不是僵逝世的、機械的、純粹客觀的、內在的‘天然本體’，而是生息不斷、剛健自動、主客內外合一的‘性命本體’；不是自外于宇宙萬象和人類生涯的所謂‘超絕本體’，而是合六合萬物于一體，將宇宙人生孤芳自賞的、動態的有機整體。同時，它又是內在的‘品德自我’即‘品德主體’。”這樣的本體既是超出的，又內在于人的性命，“體現了人的最高本質，涵蓋了六合萬物，主導著天然宇宙”（45)。熊十力特別指出：“道家之學本出于孔子《易經》”（46)，老子的宇宙本體論以“主一”開宗，用“象帝之先”界定“道”的內涵，即今天帝缺乏為萬物之主，其反宗教神學的本體論就是源自《易經》，故《易經》奠基了中國哲學之形而上學的理論形態。
其次，關于唯心與唯物的分撥。東西哲學史上的宇宙本體論表現出多種形態，論其大體則不過是唯心論與唯物論。20世紀50年月，受日丹諾夫的哲學史研討范式影響，人們應用唯心與唯物相對的敘述方法來撰寫“中國哲學（思惟）史”。熊十力的《原儒》恰是創作于此種研討范式風行的時代，他在書中評述此現象：
是故以西學唯心、唯物決裂之情況，而考察中國哲學，則顯然可見者，自宓羲始開學術思惟之源，下逮晚周，諸子百家發展極盛，而哲學界始終無有如西學以唯心、唯物決裂宇宙之異論，其中國古學特別處也。（47)
宓羲易學首辨體用、心物問題，孔子修改上古以天帝為宇宙主宰之掉，將本體收攝于吾人本意天良。本意天良是無對之全體，本意天良的澄明可與宇宙年夜心相合。故孔子所謂“心”者，非只就其主乎吾身而言，乃是“通萬物而言其統體”（48)，萬物便是心體之發用、風行。從宓羲到孔子，甚至諸子百家，無不講求心物不貳的事理，而無偏執精力或物質為本體者，故從未發生唯心或唯物的一元宇宙本體論。西學則是知有效而不知有體，因此發生一元唯心或一元唯物的偏見。熊氏指出：“如以精力為本體，固是執現象為本體，易言之，即有以用為體之過。以物質為本體者，亦是執現象而莫睹其真。有效無體，云何應理？”（49）心物原是本體風行的兩面，將心物分紅二元，實乃只見現象而不知來源根基，固執于用而喪掉其體，這般必不克不及逼真地解悟體用，也不成能深切地澄明本意天良和窮究物理。是以，“自宓羲發明《易》道而后，中國哲學界不惟無一元的唯心論，亦無一元的唯物論”（50)，《易經》的體用、心物不貳論奠基了中國哲學的宇宙本體論的基礎形態，從先秦諸子到宋明的張載、王陽明等，皆謹守此一事理而建構其哲學體系，如用唯心與唯物二元對立的框架敘述“中國哲學史”，則其詮釋凡是是不得要領。
其三，關于哲學與科學的關系。近代以來，中國哲學的研討和“中國哲學史”的寫作是在哲學與科學的關系命題下展開的（51)。中國現代哲學能否具備科學精力與科學方式，因何未能發展出東方近代意義上的科學傳統？未來的哲學能否必定要進化至科學形態？這些是人們所關心的議題。熊十力推重科學的實用性，但不贊成哲學的科學化。他說：“現世學術復雜，科學主要不待言。而綜會各種科學思惟，以深窮宇宙實相，（實相猶言實體。）人生真性，不克不及不有賴于哲學。”（52）科學幫助人們認識事物的律則，指導人們應用和改革天然世界，其主要性不容置疑，但“科學勝利，卻是要努力于支離破裂……所以于科學外，必有建本立極之形而上學，才是哲學之極詣”（53)。科學剖析萬物之理，至精至細，然其研討對象止于現象界，而對宇宙全體包養網站的認識，卻是不該不遍，陷于一曲。它既無法解釋宇宙萬化的來源，也不理解人類性命之源，不克不及說明品德主體若何通過自覺的實踐親身經歷，達致天人合一、萬物一體的境界。所以，“科學的真諦”如莊子所謂道術之決裂，并不克不及體察六合宇宙之全，“哲學的真諦”方可備六合之美，稱神明之容，包通內圣外王之道。這種窮究根源的真諦，就是前文敘述的形而上學，導源于宓羲和孔子的《易經》。
古希臘哲學是一切學科之母，包含科學精力與方式。熊十力認為易學同樣這般，他說：“現代愚人學術，有包羅萬象之概。”（54)《易經》就是兼備哲學與科學的元典，孔子“作《易》闡明萬有萬物萬事之廣泛道理”（55)，故“倡導科學之理論，莫盛于《年夜易》”（56)。孔子尊敬知識，絕不反智，因此倡導格物之學，確定人類具有無限潛能的認知才能，還有發長期包養展知識的愛好，能夠周遍地體察萬物之理，這是主智的觀念、科學的精力。尋繹中國哲學史，“從帝堯人代天工之訓，至孔子以逮荀卿，倡導科學之精力后先一貫”（57)。先秦諸子如墨翟、惠施、黃繚、公輸子等皆以科學名家，且均導源于《易》。因“古《易》首發明辯證法”（58)，“孔子作《易》，首以陰陽成變解決宇宙論中之心物問題，蓋本其所觀測于萬物萬事萬化者，莫不由乎辯證法”（59)。再清楚言之，“孔子于《易》之《復卦》首明小辨術”（60)。熊十力所謂“小辨術”，就是東方的邏輯剖析方式，先秦諸子稱之為“名學”，這是格物學的利器。六合間的物理繁賾至極，須用邏輯剖析法考核其同中之異和異中之同，然后能由表以進里，由粗而致精，究明萬物間的因果關系。《復卦》所言尚簡略，《易經》傳記又多亡佚，猶幸《年夜戴禮》有《小辨篇》尚存鱗爪，其稱孔子對魯哀公問忠信云“內思畢心日知中，中以應實日知恕”，根據熊十力的解釋，“內思畢心”指內心具有思維的功用，而人的思維能夠依據感覺攝人的萬物萬象，即所謂理性資料，反復地剖析與綜合其特徵，據此構造無數抽象的概念，包養金額以表述萬物內在的理則，從而構成重重無盡的理法界（61)。所以，《易經》的格物學是以實測術為基礎，以辯證法為東西，而歸本于化裁六合、開物成務，即開發天然界無限物資，滿足人類生涯的需求。現代學者常說，《品德經》最先發明對立統一的牴觸道理，熊十力則認為老子的辯證法是竊取于《易》，先秦名家之學難道導源于此。
以上闡述熊十力從哲學的本體論、科學的方式論及中國哲學無唯心與唯物二元對立的特質等方面，論證《易》為中國學術思惟之源。這一根源肇端于宓羲畫女大生包養俱樂部卦，其宏基則奠基于孔子作《易》。顯然，熊十力是依據東方哲學關注的問題域，而將《漢書·藝文志》的“《易》為五經之原”說，推演發揮而愈廣年夜精詳。《易經》的哲理化同時開啟了儒家哲學，儒學自其來源處即已掃盡宗教顏色，為中國哲學確立人文主義的典范。現代學者的“原儒”常以宗教界定儒學，諸如康有為的孔教說，胡適的懸記說，牟宗三的人文宗教或品德宗教說，凡此皆與熊十力的觀點分歧調。儒學能否為宗教，這是見仁見智的問題。然《易經》原屬卜筮之書，這似為確鑿的事實。而孔子曾否作《易》，或《易》的哪些內容出自孔子，這實在難以確證。熊十力的論證看似言之鑿鑿，實乃愚人之思，可謂“獨斷之學”，卻非科學實證的見解。
四、諸子為儒學之流裔
“即道原儒”方式預設的條件是，儒學代表確定性常道。熊十力說，經為常道，宗經的儒學是千古學統之道脈（62)。那么，常道能否為儒學之所私？諸子百家能否有得于道體之一端？因熊氏凡是把儒學與經學相同等，皆界定為明體究理的哲學，故上述問題的解答，不僅反應儒學與諸子學的關系，也體現熊氏若何界定經學與子學的關系，并通過論證儒學（經學）與諸子學的源流關系，呈現周秦哲學史中經子之間的互動互滲現象，進而闡述中國哲學的特質及其現代轉型之路。
康有為編撰“兩考”時，經學還維持著最后的榮光。熊十力寫作《原儒》時，孔子與六經的權威已然崩潰，經學的傳統幾乎衰絕，諸子學的研討則方興未艾。從當時學界的主流意見看，人們宣稱經學的研討應該結束，中國哲學的未來則期望于諸子學的復興。熊十力仍然持守“經為常道”的信心，表揚六經是包六合、通古今的至道，但他不排擠諸子。他說：“六經、諸子皆哲學年夜典。”（63）中國哲學在現代的創造性轉化和創新性發展，不僅要訴諸經學的賡續，還請求之于諸子學的闡揚，但不克不及猛攻六經以言道，諸子百家所發明的道體，其實可與六經互證互補。熊十力對此有充足的自覺，他說：
宇宙真諦無窮無盡，非一家之學所能測，譬如年夜洋水非一人之腹所能飲。然復須知，凡成家之學，其于無窮無盡之真諦本不克不及見其年夜全，而決非絕無所見，若絕無所見，即不得成為學術。故每一家之學，即就其所見到處逐漸推廣求精求詳，然其推廣之領域終屬無限。易言之，凡成一家之學者，便是自辟一六合，而亦自囿于其六合之內。（64)
宇宙真諦之年夜全非儒家所能私，諸子也能成一家之學，自辟思惟六合，闡明宇宙真諦的大要。無論從常道或真諦的發現看，還是從中國哲學的未來說，熊十力并不拘囿于六經，他主張博采諸子之長，以論證中國哲學的符合法規性與現代性，進而建構其思惟體系，《原儒》重建的學統就包含了諸子學。所以他說：“《原儒》言《易》，明明宗孔子，老、莊皆以神氣生于太虛，《原儒》亦言之。”（65）老莊之學與《易》的關系若何？熊氏的論述體現了他對經包養行情子關系的思慮。
熊十力確定諸子學的思惟價值，是包養犯法嗎基于其“諸子出于儒家”的認識。《漢書·藝文志》稱諸子為“六經之支與流裔”，康有為的“原儒”認同此論，熊十力也是這般。他說：“年齡、戰國之際哲學派別，其最偉年夜者當推六家：曰儒，曰墨，曰道，曰名，曰農，曰法。儒家宗孔子，為正統派，自余五家其源皆出于儒。”（66）是以，熊氏反復申論：儒家是“華夏學術思惟界之正統，諸子百家靡不為其枝流余裔”（67)。儒家是正統，然諸子不是異端，因其源出于儒，故諸子學與儒學是同源同質的，配合分送朋友常道或宇宙真諦之年夜全。這一說法與《漢志》附近，略同于章學誠（《文史通義·詩教上》)，但又區別于傳統儒者之斥諸子為異端，也分歧于章太炎、胡適的“原儒”稱儒學源自道家。熊十力確信“經為常道”，儒家是中國學術思惟之源。他也接收“子學即哲學”的命題，以“哲學”確認經與子是同質及源流關系。哲學史的研討既要探源，也要溯流，其根源為六經，其流裔是諸子，源與流之間的內在演進理路，反應出經與子的互動及周秦哲學史的發展脈絡。
那么，經與子的源流關系若何？或許說，儒學與諸子學的源流關系畢竟怎樣？《漢志》沒有細致地辨析，章學誠的《文史通義·詩教上》曾有說明，他是以陰陽、六合、五行、法制、刑名等傳統概念來論述諸子與六經的源流關系（68)。但是熊十力并不贊成章氏的“六經皆史”說，他也未采納章氏的經子源流論，而是結合現代學術話語和東漸之西學，以心物、科學、平易近主、同等等概念來論證諸子學若何承續六經，并強調《易》為中國學術思惟之源，故從最基礎上說，諸子學皆源出于《易》。其曰：
《年齡》正辭之學，歸本辨物。后來荀卿甚至墨翟等家皆演《年齡》之緒，以切近于群理治道，實事求是為歸。（69)
道家之學底本《年夜易》，孔子之枝流也。（70)
故《年齡》經主張全國一家，樹立人類配合生涯之規制，即全國之財公之于全國之人人，則社會上厚躲之階級必先夷滅務盡，而后全人類皆無缺乏之患。老云“無躲也，故有余”，正符斯旨。（71)
名家之學，其源出于《易》《年齡》。（72)
《詩》亡然后《年齡》作。農家思惟亦出于《詩》，固《年齡》之旁支也。（73)
《管子》之書雖后人所造，然必齊、魯間儒生感禮讓為治，不成起衰救敝，于是變而崇法，創成學說，托為管子之所著書。自其書行，而后法家學派始張矣。（74)
歸納綜合而言，墨家的名學出于《年齡》，道家、名家皆底本《年夜易》《年齡》(75)，農家出于《詩》《年齡》，法家創自齊魯問儒生（76)。諸家的淵源尤以《易》《年齡》為重，《易》乃是中國哲學之源，《年齡》則僅次于易（77)，二者為群經所宗（78)，亦為諸子所本。是以，“晚周六年夜學派，儒為正統，墨、道、名、農、法，同出于儒而各自成家，各辟六合，猗歟盛矣”（79)。但熊氏特別說明，諸子未必像儒家之信仰六經、宗經申義，年夜多是通過攻擊儒家，標新立異，自創一家之學，而與儒家配合成績了中國軸心時代的“哲學的衝破”。
起首，以心物問題論道家與《易經》的關系。熊十力認為，哲學的創構須辨明體用、心物問題，宓羲八卦已觸及體用之義，至孔子作《易》，然后體用、心物之理乃昭如日月，老子的哲學思惟即承繼此而來。熊氏指出，老子所謂夐然無對、肅然無象的“道”，就是本體之名，萬物的根源，而心物是道的功用。老子用“常無”“常有”界說“道”的規定性，熊氏以心物來說明，如“常無”指“心斡運物而無無形”，“常有”指“物含缊心而顯其質”。奧妙無形台灣包養的心是真常的、永恒的、絕對的、清凈的，能夠永葆其本體清虛之性；粗糙無形的物是暫住的、變化的、有對的、渾濁的，一旦由道凝集而成質，則能夠違背其本體之自性。老子說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（80）熊十力以“神質”解釋，陰為質，陽為神，質是以凝集萬物為功，神則斡運、主領、開發乎質的效能，故老子說陰陽范疇猶《易》論乾坤、心物，陰陽沖和乃如乾元資生、坤元資始的勢用，萬物得之而包養女人各遂其性，由包養sd陰陽相依乃證故意物不貳之理。且在熊氏看來，老子陰陽沖和之語涵括宇宙論、人生論的意義。就宇宙論而言，本體風行及化成六合時，陰陽一齊俱有，其間雖有牴觸，亦有和諧，陰陽的對立統一構成了宇宙天然運行不息的動力。就人生論而言，《易傳》說“繼之者善也”，吾人繼承陰陽沖和之氣，以凝集為生命，如是而人道無有不善，這般看來，“老氏于此處確實取諸《年夜易》，故于心物問題完整接收儒學，無有絲微爭論”（81)。
儒道的差異在于，儒家的乾元本體是剛健的、超出的、內在的，老子的“常無”則是以虛無為本體。熊氏指出，老子所謂本體之“道”，是虛、神、質的混成，神與質皆自虛而生，故老子是以虛無立本。假如一意崇尚虛無，以創造實物實事為戒，萬物能夠遂性而至沖和之境，也將導致廢除萬物之用，令體用離析為二。孔子《易經》講體用不貳，主張在于萬物萬化的變動及其年夜用中認識本體，因此重視裁成六合、輔相萬物，稱體升引而使萬物皆得其所，然后再由上達功夫，而發揚精力、靈性生涯。所以，熊十力批評道家是“攝用歸體”，而迥異于儒家的“攝體歸用”。從人生論的角度說，離用以求體則將超脫萬物，遺棄現實世界而別尋真宰，這能夠使人只求證會本體，皈依本體，對本體產生一種內在超出的感觸感染，而于無意中忘卻了本體是吾人的自性，未能體悟本體的無窮德用便是吾人自性的德用。其消極的影響是，將本體從吾人本身推向外界，以為本體是外界獨存的，是具有主宰力的、變化無窮的人格神或造物主，而吾人與萬物皆是其變化所成，這般則人與物皆無自性，不過是偶爾的、轉瞬即滅的存在，宇宙人生譬如虛幻的空華。熊氏認為，莊子的“萬物皆出于機”說，就是驚嘆有內在的、獨一的造化之力，人與萬物只是造化的玩具，人生無一毫自立自動的才能，也就無一毫意義，無一毫價值。人非但不成能弘道，也無弘道的需要，唯求獨善自利、守弱自全罷了，這就違背了儒家以仁為宗，推己及人的忠恕之道。當然，這是道家的短處，也是其良苦專心地點。因返歸虛無之極，乃不掉生命之正，眾人將自化而呈現本來的清凈自性，復歸本意天良而能與萬物一體，這般仍未背反心物不貳之理。
其次，以科學問題論墨家、名家與《易》《年齡》的關系。中國現代有無科學思惟，中國近代科學的發展因何落后于東方？人們凡是從傳統哲學文明層面來追溯緣由，說先秦儒學及諸子百家均無關于科學知識的典籍，因此無東方文明傳統意義上的科學思惟。熊十力《原儒》特別予以辨正，他接收東方的知識觀念，把數學視為各門學科知識的基礎，從宓羲畫八卦到漢人言象數、撰《九章算術》等，表白中國現代數學淵源甚遠、造詣高深。其他如地理學、物理學、生物學、地輿學、化學、醫學、水利、機械等，或有載籍傳述，或有實物遺存，足征中國現代原有科學思惟。其來源即在宓羲的八卦，孔子極重視科學，其《易經》發揚“人代天工”的科學精力，所以說：“倡導科學之理論，莫盛于《年夜易》。”（82)《年齡》本與《年夜易》相發明，書中詳記各種災異現象，普通儒者以為是神道設教，在熊十力看來，經書記載日食、星隕、水旱等變化，意在催促人審察物理，認識天然規律，改革天然世界，興修地理、水利等工程，以滿足和改良平易近眾的生涯需求。可見，“《年夜易》《年齡》皆倡導格物之學”（83)，墨家、名家的科學思惟便受此啟發。
熊十力稱贊墨子、惠施、黃繚等是名辨學家，也是天賦的科學家。名家思惟宗主《年齡》，其要旨是“正辭必先辨物”（84)。就正辭而言，是對概念、命題、推理的研討，相當于探討思維情勢、規律和方式的邏輯學。《易經》的小辨術和《年齡》的正名說包括邏輯剖析方式，《墨經》及惠施、公孫龍等的堅白、小年夜、異同之辨諸命題承襲二經，并拓展了邏輯學研討的問題域。然如司馬談所言：“諸子皆務為治者”，名學不僅是以“實事求是為歸”，通過邏輯推理而尋求客觀、實證的學問，還“以切近于群理治道”為目標（85)。這就觸及明長短的價值判斷，以及審治亂的倫常綱紀，也就是人生哲學和政治哲學的問題。只是，熊十力認為墨子、惠施都是知有仁，不知有義，他對墨家哲學的評價不高，而稱贊惠施善名理、精哲學，并根據《莊子·全國》篇稱述惠施的內容，論證其心物、神質不貳的理論，是與儒學相通。就辨物而言，指辨析萬物之理，把握天然規律，并應用其改革天然世界。熊氏說，墨子和惠施不只是名家罷了，且深通格物之學。《墨子·備城門》諸篇便是明證。從惠施的“遍為萬物說”（86）看，他既能研討天然科學，對物理世界的摸索甚為深刻，更難得的是，他富于求知欲，充滿獵奇心，向年夜天然里盡力尋求，希冀以一己的智力，窮盡宇宙一切的機密。故其識量宏偉，樂于分送朋友知識，必與墨家普通，曾著書立說，惋惜其科學典籍遺佚不傳。所以，墨子、惠施等人的名學，可與儒學互補。
其三，以平易近主問題論法家與儒家的關系。現代學者批評儒家和法家擁護君統，依靠帝制，熊十力不以為然。他指出，儒家原有平易近主思惟，《禮運》的年夜同之道就是明證，《年齡》《周官》則主張廢除絕對王權，實行平易近主政治，并且建構了虛君的平易近主共和制。那么，法家能否有平易近主思惟？熊十力認為，晚周的哲學思惟發展興盛，法家當如其他學派普通，內部門派一定眾多，此中應有人倡導平易近主學說，如《淮南子·主術》記載的“法籍禮義者，所以禁君，使無擅斷也。……法生于義，義行于眾適，眾適合于人心，此治之要也。……法者，非天墮，非地生，發于人間，而反以自正”（87）等語，就是采自法家中的平易近主論派。熊氏從三個層面來解說：一是根據“法生于義，義行于眾”，稱法家主張“廢君而行平易近主之制”，因立法的最終依據在于全國平易近意，體現了平易近眾相互攙扶幫助、相互制約的法理精力；二是進而認為，依據群眾公意確定法制，這是平易近主政治的基礎，而法籍、禮義等具無限制君權的效能，反應的是君主憲政的理論；三是從思惟源流的角度指出，“晚周法家平易近主論派必由儒者首創”，因為“儒學本有平易近主思惟，其變儒而為法亦甚易”，並且此中強調法籍、禮義并重，不是純粹以“法”為主。如謂“法者發于人間，而反以自正”，包括推己及人的恕道，實得真儒學的骨髓（88)。可見，“法家平易近主派，儒家氣味深”（89)。
其四，以同等問題論農家與《詩經》《年齡》的關系。熊十力梳理同等思惟的淵源時說，上古三代的政治體制重視等級，由皇帝、諸侯、年夜夫構成了三層統治階級，至孔子作《年齡》，彰揚貶皇帝、退諸侯、討年夜夫的正義，再刪定《詩經》而保留當時平易近眾嗟歎窮困的生涯情態，故融會于諸經的一貫之道中，包含宣揚人格、機會、權利皆劃一的同等觀。熊十力說：“農家之學，當出于《詩經》。”（90）農家未必源自一種職業，能夠是學者同情《詩經》所描寫的窮苦平易近眾，乃因農事而號召君平易近并耕，據此推論立說，獨樹一幟言。熊氏根據《孟子·滕文公上》記載陳相的言論，將農家思惟歸納綜合為：一者，君臣與全國平易近眾并耕而食，不許有統治階級存在；二者，廢止君統，廢除高低等級軌制，旨在使人類皆同等合作，而樹立配合生涯的軌制，熊十力特別稱道此“是真能實踐《年齡》之道者”（91)，可作為承平世界的最高準則；三者，不分勞心者與勞包養ptt力者，全國平易近眾既配合耕耘，又配合直接地處理政事，不需選舉行使權力的國民代表，這近似無當局主義的絕對同等觀。這樣的農家思惟既與儒家全國為公的年夜同之道相合，又與當時主流的社會主義理論和軌制相契，熊氏給予高度的評價。
諸子學源自儒家，然諸子畢竟不像儒者那般宗經申義，往往是在采納中批評儒學，由此推論演繹而成一家之言。用熊十力的話說，諸子百家雖源出于儒，然各持異論，各自開宗，而與儒家相對抗，甚至爭立為正統。熊氏尊儒學為宗脈，從他的立場來看，諸子與儒學相異者，表白其既未探儒家內圣學的真髓，亦未悟儒家外王學的新義，故諸子百家思惟不合的現象，反而阻礙了孔子新學說的發展，此中尤以道家、墨家、法家為甚。當然，熊十力的上述論證能否客觀可托，這是可以商議的。熊氏曾慨嘆，墨子、惠施的科學專著皆已散佚不傳，法家平易近主論派的典籍和農家書也一字無存，然諸家能否如其所言，撰寫了相關專著，唯有等待新文獻出土，方能令人佩服。由于文獻缺乏征，熊氏對諸家的科學、平易近主、同等之思惟的闡發，基礎上是根據第二手資料，有些文字能否真實地出自所論對象，還是存疑而值得討論的問題。如熊氏引《淮南子·主術》的話語，稱其代表了法家平易近主論派的學說，這其實很難確證。同時，在心物問題上，假如按照思惟發展線索由略而詳、由粗而精的現象看，把道家置于儒學之前，也許更為切近道理。當然，“宗經申義”是熊十力《原儒》的宗旨，他以心物、科學、平易近主、同等諸問題論證六經（儒家）與道、墨、名、法、農的淵源關系，至多提醒我們，經子關系命題源起于先秦，因六經與諸子都是哲學年夜典，故對此命題的探討，也就是納繹先秦哲學思惟史的發展源流，探尋中國哲學的特質及其內在更換新的資料機制。並且，熊十力放棄陰陽、六合、五行、法制、刑名等傳統術語，采用科學、平易近主、同等等現代概念，通過這樣的方法來探討經子關系命題，借此促進中國傳統哲學的創造性轉化和創新性發展。
《原儒》作為熊十力的暮年定論，體現了他對“中國文明向何處往”“中國向何處往”等時代問題的省思。探尋儒學的來源是本書的主脈，圍繞其中心議題而展開的，一是以東方傳來的“哲學”概念界定儒學的性質，說明儒學開啟了中國軸心時代的“哲學的衝破”尾聲；二是通過探討儒學與諸子學的關系，確認儒學為中國學術思惟的根源，梳理先秦哲學思惟史的源流變化；三是從現代學術視野和學術話語論證儒學和諸子學中包括科學、平易近主、同等的思惟，回應時人對中國哲學與文明的批評；四是超出今古文之聚訟、漢宋學之囂爭，回歸周秦儒學和諸子學，以儒學為正統，融會諸子學與東方哲學，重建中國學術思惟的傳衍譜系，強調“學統”既含攝德性之學，又包含知性之學，由此可以開出現代性的內圣外王之道。道體或學統的闡揚與賡續，需求經典的承載，所以《原儒》以“回歸原典”的方法，重建了“四經”系統，據此建構了新的經學思惟體系。
注釋：
①胡適：《說儒》，包養網站季羨林主編：《胡適選集》第4卷，合肥：安徽教導出書社，2003年，第3頁。
②胡適：《一九三四年的回憶》，《胡適選集》第32卷，第407頁。
③杜維明將熊十力視作“后五四時代”的一員，認為熊氏思惟是對“后五四時代”思惟危機的自覺反應。參見杜維明：《探討真實的存在：略論熊十力》，許紀霖編選：《現代中國思惟史論》（下），上海：上海國民出書社，2014年，第816頁。
④關于“即道原儒”的方式及康有為的“原儒”，參見黃燕強：《康有為“原儒”及其經子關系論》，《暨南學報（哲學社會科學版）》2020年第7期，第23-39頁。
⑤熊十力：《原儒》，上海：上海古籍出書社，2019年，第17頁。
⑥郭齊勇：《熊十力哲學研討》，北京：國民出書社，2011年，第26頁。
⑦需求說明的是，章太炎曾提出“子學即哲學”的命題，作為諸子學的儒家，天然也是哲學。但熊十力所謂的“儒學”，不僅指作為諸子學的儒家，還包含經學。熊氏認為，經學也是哲學，這與章氏的“經學即史學”說相異。
⑧熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出書社，2019年，第59頁。
⑨熊十力曾說：“儒之名，亦不始于孔。”（熊十力：《答馬格里尼》，《十力語要》，上海：上海古籍出書社，2019年，第157頁）這大要是認同章太炎、胡適應用語言學方式講究“儒”之名，但熊氏沒有說明“儒”之名始于何時，也沒有剖析“儒”的來源根基義畢竟為何，在這些問題上，他能否接收章太炎或胡適的說法，因其并未述及，我們很難確證。但可以確定的是，熊十力曾留心章、胡的相關論著，他在《與友人論六經》中采納了胡適以《易·需卦》為“儒卦”的觀點，這是又一例證。
⑩熊十力：《六經是孔子暮年定論》，熊十力：《原儒》，第342頁。
（11）熊十力：《原儒》，第25頁。
（12）熊十力：《讀經示要》，上海：上海古籍出書社，2019年，第201頁。
（13）章太炎：《駁樹立儒教義》，《章太炎選集》（八），上海：上海國民出書社，2014年，第203頁。
（14）魯迅說，章太炎暮年“粹然成為儒宗”（魯迅：《關于太炎師長教師二三事》，《魯迅選集》第6卷，北京：國民文學出書社，2005年，第567頁），他由早年的詆毀孔子，轉向愛崇孔子和六經。章氏稱孔子為良史，因其認史學為中國文明之正宗。那么，孔子就是中國文明的宗主。賀麟說，在《說儒》之后，胡適包養網VIP“似又退回到尊孔態度”（賀麟：《五十年來的中國哲學》，上海：上海國民出書社，2019年，第33頁）。馮友蘭也認為，胡適“在‘說儒’里，他又把孔子恢復到‘至圣先師’底位置。……一切光榮歸于孔子。……把孔子的位置舉高，把老子的位置下降，把孔子恢復到哲學史中的正統底位置”（馮友蘭：《哲學史與政治——論胡適哲學史任務和他底反動的政治路線底聯系》，《哲學研討》1955年第1期，第79、81頁）。如時人所言，章、胡“原儒”表現出“尊孔”的意思，以及復興平易近族文明的意愿。
（15）參見顧士敏：《儒學的“還原”——評熊十力的〈原儒〉》，《孔學研討》1995年第1期，第331頁。
（16）參見蔡家和：《熊十力對陽明心學的承繼與創發》，《孔學堂》2019年第1期，第20-35頁。
（17）熊十力：《原儒》，第93頁。
（18）熊十力：“如《原儒》之書，若不從貶皇帝、退諸侯、討年夜夫與三世等年夜義發揮，而學漢宋諸儒，尊尚孟氏之宗法思惟，則孔子適足為后人所唾耳。”（熊十力：《復鐘泰》[1978年6月20日]，《熊十力論學書札[增訂本]》，上海：上海古籍出書社，2019年，第230頁）
（19）熊十力：《原儒》，第12頁。
（20）熊十力：《乾坤衍》，第55頁。
（21）熊十力：《乾坤衍》，第69頁。
（22）熊十力：《原儒·序》，第1-2頁。
（23）熊十力：《乾坤衍》，第59頁。
（24）熊十力：《乾坤衍》，第57頁。
（25）熊十力：《乾坤衍》，第65頁。
（26）熊十力：《乾坤衍》，第91頁。
（27）熊十力：《原儒》，第52-53頁。
（28）熊十力：《原儒·序》，第1頁。
（29）熊十力：《原儒·序》，第1頁。
（30）熊十力：《原儒》，第140頁。
（31）熊十力：《原儒》，第209頁。
（32）熊十力：《乾坤衍》，第104頁。
（33）熊十力：《原儒》，第101頁。
（34）熊十力：《原儒·序》，第2頁。
（35）熊十力：《原儒》，第15頁。
（36）馮友蘭：《中國哲學史（上）》，北京：中華書局，2014年，第21-22頁。
（37）熊十力：《原儒》，第15-16頁。
（38）熊十力：《六經是孔子暮年定論》，《原儒》，第346頁。
（39）熊十力：《新唯識論（語體文刪定本）》，上海：上海古籍出書社，2019年，第125頁。
（40）熊十力：《原儒》，第225頁。
（41）熊十力：《原儒》，第233頁。
（42）熊十力：《原儒》，第80頁。
（43）熊十力：《原儒》，第233頁。
（44）熊十力：《原儒》，第233頁。
（45）郭齊勇：《熊十力哲學研討》，第26頁。
（46）熊十力：《原儒》，第38頁。
（47）熊十力：《原儒》，第243頁。
（48）熊十力：《新唯識論（語體文刪定本）》，第288頁。
（49）熊十力：《原儒》，第234頁。
（50）熊十力：《原儒》，第235頁。
（51）參見黃燕強：《“中國哲學史”創作中的“科玄之辯”》，《社會科學》2021年第7期，第134-144頁。
（52）熊十力：《讀經示要》，第209頁。
（53）此語出自熊十力門人所記，而經熊氏審定。參見《印行十力叢書記》，蕭萐父主編：《熊十力選集》第四卷，武漢：湖北教導出書社，2001年，第5頁。
（54）熊十力：《讀經示要》，第209頁。
（55）熊十力：《體用論（外一種）》，上海：上海包養dcard古籍出書社，2019年，第217頁。
（56）熊十力：《原儒》，第112頁。類似話語，常見于熊十力《乾坤衍》，如：“《易年夜傳》倡導科學之論，實以科學技術為社會生產建設之基礎。孔子倡導社會反動思惟……純以科學實事求是之精力與方式，擬定實行計劃。”（熊十力：《乾坤衍》，第269頁）
（57）熊十力：《原儒》，第120頁。
（58）熊十力：《原儒》，第234頁。
（59）熊十力：《原儒》，第222-223頁。
（60）熊十力：《原儒》，第117頁。
（61）熊十力：《原儒》，第117頁。
（62）需求說明的是，“儒學”概念的意涵，如熊十力所謂宗經申義、上酬先圣的學問，他實際上是把“儒學”同等于“經學”。
（63）熊十力：《原儒》，第226頁。
（64）熊十力：《原儒》，第48頁。
（65）熊十力：《致劉靜窗》(1958年2月2日），《熊十力論學書札（增訂本）》，第239頁。
（66）熊十力：《原儒》，第28頁。
(67) 熊十力：《原儒》，第28頁。寫作于《原儒》之前的《讀經示要》就說：“諸子之學，其基礎皆在經也。”（熊十力：《讀經示要》，第9頁）類似言論，常見于熊十力的各種著作。
（68）章學誠《包養軟體文史通義·詩教上》云：“《老子》說本陰陽，《莊》《列》寓言假象，《易》教也。鄒衍侈言六合，關尹推衍五行，《書》教也。管、商法制，義存政典，《禮》教也。申、韓刑名，旨歸賞罰，《年齡》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所敘論，皆于物曲人官，得其分歧，而不自知為六典之遺也。”（章學誠著，葉瑛校注：《文史通義》卷一《詩教上》，北京：中華書局，1985年，第60頁）
（69）熊十力：《原儒》，第4頁。
（70）熊十力：《原儒》，第29頁。
（71）熊十力：《原儒》，第37頁。
（72）熊十力：《原儒》，第41頁。
（73）熊十力：《原儒》，第91頁。
（74）熊十力：《原儒》，第45頁。
（75）熊十力指出，墨子及其后學別墨皆是名家年夜師，名家源于《易》《年齡》，墨家只說出自《年齡》，因熊氏認為：“墨子好格物之學，猶秉儒術，而其非攻則與《年夜易》昌言反動之旨相違反。”（熊十力：《原儒》，第55頁）
（76）關于諸子與六經的關系，熊十力在多種著作中均有論述。《讀經示要》言之頗詳：“諸子之學，皆底本六經。名家者流，自《易》《年齡》出。名家，發明思維術，示人以若何往觀察與判斷事物，而能得其理，無有迷謬。《易》《年齡》二經，皆深于名理，為后來名家導其源，此無可疑者。墨家者流，自《年齡》《尚書》出。墨子尚賢、尚同、兼愛、兼利等思惟，皆本《年齡》承平世義，而推演之。其《天志》等篇，則本《尚書》。……法家者流，自《禮》與《年齡》出。……法家之學，蓋通《年齡》升平，與《周官》之旨，將使人類離據亂之陋，而相習于法治。……道家者流，自《年夜易》出，老子言平生二，二生三，即本《易》之每卦三畫，而疏釋之也。……農家者流，自《詩》出，三百篇諷刺社會與亂政之詩甚多，此農家反動思惟所由興。……凡此數年夜學派，皆出于六經。諸家思惟脈絡，的然可尋。”（熊十力：《讀經示要》，第154-155頁）
（77）熊十力：《六經是孔子暮年定論》，《原儒》，第346頁。
（78）熊十力：《原儒》，第4頁。
（79）熊十力：《原儒》，第48頁。
（80）朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第175頁。
（81）熊十力：《原儒》，第222頁。
（82）熊十力：《原儒》，第112頁。
（83）熊十力：《原儒》，第119頁。
（84）熊十力：《原儒》，第4頁。
（85）熊十力：《原儒》，第4頁。
（86）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》第四冊，北京：中華書局，1961年，第1112頁。
（87）劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》上冊，北京：中華書局，1989年，第295-296頁。
（88）此段論法家平易近主派的觀點和引文，參見熊十力：《原儒》，包養網dcard第47-48頁。
（89）熊十力：《原儒》，第243頁。
（90）熊十力：《原儒》，第45頁。
（91）熊十力：《原儒》，第177頁。