釋“《易》以感為體”
——兼論六朝易學詮釋中的玄佛融會
作者：谷繼明（同濟年夜學人文學院哲學系副傳授）
來源：《哲學動態》，2020年04期
時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十一日丙子
耶穌2020年6月2日
摘要
《世說新語·文學》中殷仲堪與慧遠關于“《易》以感為體”的對話，可以稱為一個典範的思惟史事務。我們從中不僅可以看出玄學與佛學的交涉，並且通過剖析殷仲堪和慧遠各自對《易》與“感應”的懂得，并追溯“感應”的詮釋史，可以看到中國思惟中這個非常關鍵的概念是若何豐富起來的。慧遠釋“感應”有三層含義：作為因果報應的感，作為神識應物的感，以及圣佛度化眾人的感。這三種感應都可以在易學中找到相應的資源，而他的闡發也豐富了易學的內涵，進而啟發了理學家的思慮。
關鍵詞：殷仲堪；慧遠；感應；三教融會；易學；
陳少明將“思惟史事務”區分為兩個類型：一是構成思惟史影響的事務，二是有思惟價值的事務。就中國哲學研討而言，后者具有更豐富的價值。有思惟價值的事務之表現情勢，既非報道式語言，也分歧于論理式語言，卻具有豐富的思惟內涵和雋永的理趣，激發后來者的思惟活包養平台氣。1《世說新語·文學》所載殷仲堪與慧遠之問答，即是有思惟價值的事務。殷仲堪是玄學名流和天師道信徒，慧遠是年夜德高僧，兩人的相遇，便超越了普通的知識來往，而閃現出兩種文明和聰明的碰撞。原文謂：“殷荊州曾問遠公：‘《易》以何為體?’答曰：‘《易》以感為體。’殷曰：‘銅山西崩，靈鐘東應，即是《易》耶?’遠公笑而不答。”(《世說新語·文學》)這段文字似乎很簡單，但蘊含著豐富的信息。欲深刻懂得此段文字，起首需求了解殷仲堪見到慧遠為何提出這個問題。
一、殷仲堪的易學主張及所謂“銅山西崩，靈鐘東應”
對此事務的記載又見于《高僧傳》：“殷仲堪之荊州，過山展敬。與遠共臨北澗，論《易》體，移景不倦。見而嘆曰：‘識信深明，實難為庶包養女人。’”2按殷仲堪為荊州刺史是在太元十七年(398)，故陳統《慧遠年夜師年譜》系其事于是年下。3
作為南朝知識界、思惟界的名流，殷仲堪具有兩重成分：一是清談名家，二是天師道的信仰者。他對玄學的喜愛，與其家學有關系。其祖父為殷融，從父為殷浩。殷浩尤負盛名，對“三玄”及王弼注、郭象注有深刻的掌握，同時又是玄學學者中較早對佛經進行閱讀、研討的人。《世說新語》引《殷浩別傳》謂：“浩善《老》《易》，能清言。”(《世說新語·文學》)然殷浩并未留下與《易》有關的文字，其他有關玄學的文章也未保留至今。不過殷浩與孫盛同時，并就易學問題展開過辯難，我們可以借孫盛來窺測殷浩的易學思惟。《世說新語》的劉孝標注引孫盛《易象妙于見形論》謂：
圣人知觀器缺乏以達變，故表圓應于蓍龜。圓應不成為典要，故寄妙跡于六爻。六爻周流，唯化所適。故雖一畫而吉兇并彰，微一則掉之矣；擬器托象，而慶咎交著，系器則掉之矣。故設八卦者，蓋緣化之影跡也；全國者，寄見之一形也。圓影備未備之象，一形兼未形之形。故盡二儀之道，不與乾坤齊妙；風雨之變，不與巽坎同體矣。(《世說新語·文學》)
嚴可均將此文稱作《易象論》，系在殷浩下，4實乃誤輯。朱伯崑也認同嚴說，來由是此文不贊成取象說，與孫盛觀點有差別。5不過仔細剖析此文，并不與王弼、殷浩的觀點雷同。具體可見王曉毅的辯駁。6孫盛在這里區分了幾個層次：變化(實相)-六爻(爻象)-具體的器物。風雨作為天然現象，是可見的無形之物，此之謂“見形”；而由陰爻陽爻所組成的巽坎卦象，謂之“易象”。“易象”是靈動無方的，可以表征許多同類型的具體可見之物。這其實是告訴讀者一種解讀卦爻象的方式，即不拘泥于具體可見之形，這個思緒似乎與王弼類似。然《魏志·鐘會傳》裴注曾引孫盛批評王弼的說法：
《易》之為書，窮神知化，非全國之至精，其孰能與于此?世之注解，殆皆妄也。況弼以附會之辨，而欲籠統玄旨者乎?故其敘浮義則麗辭溢目，造陰陽則妙賾無聞。至于六爻變化、群象所效、日時歲月、五氣相推，弼皆擯落，多所不關，雖有可觀者焉，恐將泥夫年夜道。7
對比兩處文字，我們可以年夜致得知孫盛以“易象”為焦點，既不滿漢《易》拘泥無形之物的見解，也反對王弼尋求更深層的“意”而疏忽“象”的見解。殷浩在當時的集會上反對孫盛，顯然不成能是回到虞翻等拘泥無形之物的立場；他反對孫盛，應是為王弼重視深層的“意”而辯護。此觀點可以獲得一個佐證：殷浩常與其叔父殷融談論，而殷融的著作有《象不盡意》《年夜賢須易論》。“象不盡意”顯然繼承自王弼的講法。殷融是殷仲堪的祖父，又是殷浩的叔父；而賡續王弼注《易》的韓康伯為殷浩的外甥，在當時與殷仲堪齊名。時人評論：“理義所得，優劣乃復未辨；然門庭蕭寂，竟然著名士風流，殷不及韓。”(《世說新語·品藻》)“王弼—殷融—殷浩—韓康伯/殷仲堪”這樣一個易學和玄學思惟的譜系，基礎是可以成立的。8
殷浩還研習佛學，湯用彤、潘桂明等都曾勾稽《世說新語》《高僧傳》等史料加以敘述。9殷浩接觸的和尚，有康僧淵、支道林、慧遠等。他曾與支遁并稱，是士年夜夫釋教徒的代表。10但殷仲堪似乎對于佛學并不像殷浩那么癡迷。有些學者雖然根據《世說新語》等記載，指出殷仲堪的升遷及與朝廷的來往曾以僧尼為前言，進而認為殷仲堪與釋教有很深的關聯。11但這畢竟僅僅是政治上的來往，未必能反應其思惟的皈依。所以我們對于殷仲堪，還是當起首重視他的玄學和天師道的思惟特點。田余慶指出，“東晉以來，江左社會中道教和釋教同步發展。接收道教、釋教崇奉的人，廣泛社會各階層”，道教與政治的關聯尤其親密。12《三洞珠囊》載殷仲堪：“少奉天師道，受治及正一，特別事法，不惜財賄。家有疾病，躬為章符，往往有應鄉人及擺佈或請，為之時行周救，弘益不少也。”13《晉書》本傳又記他：“少奉天師道，又特別事神，不惜財賄，而怠行仁義，嗇于周急。及玄來攻，猶勤請禱。”14這兩段文字里面有兩個關鍵詞：章(上章)符(符水)、請禱——完整是天師道的作風。陳寅恪據殷浩“妙解經脈”，推測仲堪的信仰天師道，不僅因他為天師道世家王臨之的女婿，也有殷氏的家傳，15或可成立。余嘉錫博引唐寫本陶弘景《本草集注序錄》“自晉世已來……江左葛稚川、蔡謨、殷淵源諸名人等，并亦研精藥術”如此，“乃知殷中軍果妙解經脈”。16劉屹更進一個步驟指出，殷仲堪信仰的天師道，未必就是三張五斗米道所演變的天師道：“王氏、郗氏和殷氏所奉的道教崇奉，不僅融會了東西部道教傳統，還容納了一些江南處所崇奉，是多種崇奉的混雜體。”17
我們對殷仲堪的學問佈景既然有了一個年夜致的清楚，那么我們便需進一個步驟思慮，當他問慧遠“《易》以何為體”的時候，想問什么呢?須知殷仲堪是有名的清談家，擅長辯難。據說殷浩精曉《四本論》，“忽言及四本，便苦湯池鐵城，無可攻之勢”(《世說新語·文學》)；殷仲堪亦努力于此，故《世說新語》謂其“精覈玄論，人謂莫不研討。殷乃嘆曰：‘使我解四本，談不翅爾。’”(《世說新語·文學》)才性四本，不僅是一個人道論問題，在當時還被作為清談辯難的訓練題目。殷仲堪感嘆假如研討透《四本論》便能在論辯上更進一層，可知他喜歡論辯包養感情。他在這里對慧遠發問，生怕有讓慧遠說出一個謎底，然后加以攻難的意圖。“銅山西崩，靈鐘東應，即是《易》耶”的反駁即這個戰略的表現。但是慧遠的答覆，超越了殷仲堪的預料：“《易》以感為體。”殷仲堪不贊同，舉了一個“感”的例子加以反駁。這里要解決慧遠之所以“笑而不答”的關鍵，在于慧遠和殷仲堪對“感”的懂得有別。那么所謂“銅山西崩，靈鐘東應”的“感”畢竟為何呢?劉孝標注謂：
《東方朔傳》曰：“孝武天子時，未央宮前殿鐘無故自鳴。……更問東方朔，朔曰：‘臣聞銅者山之子，山者銅之母，以陰陽氣類言之，子母相感，山恐有崩弛者，故鐘先鳴。《易》曰：鳴鶴在陰，其子和之。精之至也。其應在后五日內。’居三日，南郡太守上書言山崩，延袤二十余里。”(《世說新語·文學》)
銅鐘的質料是銅，故銅山與銅鐘是統一氣類，所以“銅山西崩，靈鐘東應”屬于統一氣類的相感。《周易正義》對于氣之相感曾做過詳細的劃分：同類之感、異類之感。從存在者的等級而言，又分為三類：無識與無識、無識與有識、有識與有識。18此中尤其引到了“銅山崩而洛鐘應”，并歸為異類之感。根據劉孝標的注文，銅山與銅鐘之間發聲感應，屬同類之感。但無論若何，這種感應論以氣為基礎，即感應的機理是通過氣與氣之間的感化來實現的。
氣類相感的學說，在漢代頗為興盛，其奠定人之一即是董仲舒。《年齡繁露·同類相動》曰：“氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之，鼓其商，而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。”19董仲舒昌言感應之說，重要是為了將人的德性與天然、社會的福禍順逆聯系起來：“美事召美類，惡事召惡類。天有陰陽，人亦有陰陽，六合之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，六合之陰氣包養合約亦宜應之而起，其道一也。”19此說在漢代具有典範性。陳侃理將災異類型區分為“感應論”和“天譴論”，以董仲舒屬“天譴論”。20但是這種區分只是現代人所建構的剖析模子，漢代的情況經常是混用、不加區分的。不止董仲舒，其他學者如翼奉也說道：“人氣內逆，則感動六合。”21又《鹽鐵論》載：“天菑之證，禎祥之應，猶施與之看報，各以其類及。故好積德者，天祐以福，符瑞是也。《易》曰：‘自天佑之，吉無晦氣。’好行惡者，天報以禍，妖菑是也。”22可見，《鹽鐵論》明確地將施報、感應、《周易》這幾個關鍵詞聯系起來。這種思惟延續到東漢末仍很興盛。鄭玄解釋《年夜學》“致知在格物”時說：“其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也”；孔穎達疏明確指出，鄭注依據了感應之理：“善事隨人積德而來應之，惡事隨人行惡亦來應之”。23
善惡與福禍的關系，恰是《易》的焦點問題。卜筮的目標，是為了預測吉兇悔吝。在這個過程中，前賢們開始超出卜筮的技術層面，思慮吉兇悔吝的本源，并將之與福禍相關聯。《系辭》說：“吉兇者，掉得之象也。”掉得即掉道與得道。《易傳》對《周易》卦爻辭的詮釋充滿了德性化的懂得。《系辭》說：“正人居其室，出其言善，則千里之外應之……出其言不善，則千里之外違之……言行，包養網心得正人之樞機，樞機之發，榮辱之主也。”“咸”卦的《彖傳》更是指出了“圣人動人心而全國戰爭，觀其所感而六合萬物之情可見”的事理。
《易》中的感應說，最淺顯的表達是“坤”卦《白話》：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”這里的主體是“家”，亦即一個系列的傳承。一個人不僅在自我個體的時間上有連續性，並且在代際間也具有時間的連續性。責任的主體，雖然經歷世代的更替，卻堅持為一。所謂“父子一體”，就意味著分歧世代的一體。一個人早年作的善或惡，過幾年獲得回應，如獲得福報或懲罰，這樣的工作比較好懂得。而既然“父子一體”、世代一體，則在現代的倫理世界中，初代作善惡，下一代獲得福報或懲罰，亦是天然的事。假如責任主體上升到國家層面，則有公羊家的“九世復仇”說。這種報應說后來發展為道教的“承負”觀念。《承平經》載：“力積德反得惡者，是承負祖先之過，流災前后積來害此人也。其行惡反得善者，是祖先深有積蓄年夜功，來流及此人也。能行年夜好事萬萬倍之，祖先雖有余殃，不克不及及此人也。”24承負觀念仍可視為感應的一種情勢，故后來宣傳此觀念的著作《太上感應篇》以“感應”定名。
晚期道教的經典，如《承平經》《老子想爾注》，無一不脫胎于漢代思惟。兩部經典中，也都充滿了善惡報應和氣類相感的思惟。湯一介曾指出《承平經》以氣為基礎的感應說對漢代的繼承。25饒宗頤更是拈舉《老子想爾注包養網推薦》的“如治承平，符瑞皆動人功所積致之者”，及《承平經》“自古到今，善者致善，惡者致惡。此天然之術，無可怪也”，認為“此固西漢以長期包養來之符應說”。26
易學的氣類感應說，與方術之間存在彼此影響的關系。如郭璞論述風水與人的福禍時，也借助氣類相感：“蓋生者氣之聚，凝結者成骨，逝世而獨留。故葬者，反氣納骨，以陰所生之法也。”“經曰：氣包養網車馬費感而包養行情應，鬼福及人。”27風水的關鍵是聚氣，氣遇風則散，界水則止。分歧的氣類，對人的福禍有很年夜的影響。風趣的是，郭璞也用到了銅山、靈鐘的意象：“是以銅山西崩，靈鐘東應。木華于春，粟芽于室，氣行乎地中。”27郭璞是兩晉之交的人，影響很年夜，並且他在道教中的位置很高。《云笈七簽》所載郭璞事跡，以其為兵解，后為水仙伯，這更是以天師道的教義神化郭璞。殷仲堪信仰天師道，對郭璞的傳聞有熟習的能夠。
恰是基于此，當慧遠說出“《易》以感為體”時，殷仲堪立刻聯想到漢代的感應說。作為王弼學系統中的名流，他的反問是一種詰難。在魏晉的清談或論辯中，經常以妙者為優、粗者為劣。殷仲堪意謂：“《易》之道奧妙，若何是你說的這種粗物呢?”慧遠的“笑而不答”，意味深長，我們只要進一個步驟揭開慧遠之“感”的豐富意涵，方能讀出慧遠的笑意。
二、慧遠“感”之三義
南朝的釋教學者雖承認漢代感應學的“感”，但認為這只包養sd是粗跡。如宗炳《明佛論》謂：
夫《洪范》庶征福禍之應，皆由心來。逮白虹貫日，太白進昴，冷谷生黍，崩城隕霜之類，皆發自情面，而遠形天事，固相為形影矣。夫形無無影，聲無無響，包養價格則亦情無無報矣。豈直貫日隕霜之類哉，皆莫不隨情曲應，物無遁形。(《弘明集》卷二)
形影之感是最低級的，而漢儒所說起的人類社會之災異，在宗炳看來，也是這般。他認為，漢儒并未提醒出這些現象的本質，釋教則能洞達根源：一切這些，都本于人心之做作。在這里，我們看到了釋教所懂得的“感應”的第一層含義是因果報應。故宗炳接著說：“眾變盈世，群象滿目，皆萬世以來精感之所集矣。清心潔情，必妙生英麗之境；濁情滓行，永悖于三涂之域。”(《弘明集》卷二)
宗炳乃慧遠門生，可以推知，慧遠的“《易》以感為體”當有因果報應的含義。慧遠《明報應論》曰：
夫因緣之所感，變化之包養一個月價錢所生，豈不由其道哉。無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府。二理俱游，冥為神用。吉兇悔吝，唯此之動。……罪福之應，唯其所感。感之而然，故謂之天然。天然者，即我之影響耳。于夫玄宰，復何功哉。(《弘明集》卷五)
“感”除了用來解釋人所種之因能感應其果報之外，還可用來說明人類之所以墜進因果輪回中的機制。以釋教名相來說，墜落是因為“無明”及其因緣；以感應理論來說，則是神的不成名狀的墮落。神因為情偽而包養情婦產生識，情偽的水平分歧，故識有精粗之別，所謂“偽有累神，成精粗之識”(《弘明集》卷二)。如堯就是識之精者，紂就是識之粗者。識產生之后，具有了獨立性，附著于神，就比如污垢附著在鏡子上。但識畢竟是屬包養犯法嗎乎精力性的東西包養價格ptt，所以不論精粗，皆不會隨形體消滅而消滅。識的產生，意味著神的墮落，這個聯動的機制一旦開動，則其他感應也隨之而來。因情識而生，且與情識同時而生的，即是形。有了形，就有了肉體上的存亡；而這存亡，即是更廣泛的輪回中的一部門。宗炳說：“情構于己，而則百眾神受身。年夜似知情為生本矣。……今以情貫神，一身故，情安得不復受一身，存亡無量乎。”(《弘明集》卷二)人的肉體雖然逝世失落消散，但因無明而成的識卻還在。以瞽瞍之惡，卻能生出舜這樣的賢人，恰是因為瞽瞍之識粗、舜之識精，兩個識之間并不存在著生與被生的關系，只是舜之識恰好附著在了瞽瞍兒子的肉體上罷了。舜之識精，發心善，故有善報；桀紂之識粗，發心惡，故有惡報。小林正美將感應分為兩種，一是因果報應的感應，二是外界事物與人內心的感應。28我們經過以上剖析可見，兩者其實是對待因果感應說的分歧角度罷了。
慧遠說：“無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府。二理俱游，冥為神用，吉兇悔吝，唯此之動。”(《弘明集》卷五)這是將報應的吉兇禍福與包養故事《易》的“動”“幾”概念聯系起來。按《系辭》說：“吉兇悔吝，生乎動者也。”所謂“動”與人之行為的得掉、善惡相關聯。在《周易》那里，人的行為與后果之間構成了一種感應的關系。慧遠則接過《周易》的主題，將吉兇悔吝樹立在更內向、精微的情識感應之上。不獨慧遠這般，支道林的門生郗超亦有如是觀點：“凡慮發乎心，皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構。夫情念圓速，倏忽無間，機動毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之；吉兇悔吝，定于俄頃。……豈唯言出乎室，千里應之；莫見乎隱，所慎在形哉。”(《弘明集》卷二)“機動毫端”，即《系辭》的“幾者動之微，吉之先見者也”，而后面的言說更是援用了《系辭》通過“鳴鶴在陰”以說感應的意思。許理和曾指出，郗超的《奉法要》“能反應出當時這些人對釋教的懂得或誤解……若何把這些新獲得的知識整合到中國人傳統的世界觀中”29。是以，《奉法要》為中國傳統感應說從頭奠定以釋教報應說，這在當時具有典範性。
慧遠、宗炳等以“報應”解“感應”，已經很奇妙。但佛學之復雜，不僅于此。假如說消極意義的“感”是用來說明報應的話；那么“感”還有一層積極的含義，即徹悟后的圣或許佛為教化世間、挽救凡俗發生的感應。前者是情識之感，后者是神慧之感。
在宗炳看來，舜情識雖精，卻難免無情識。無情識，便還未能畢竟。這就決定了儒家現存典籍里最高位階的圣人，仍非畢竟，仍擺脫不了情識，無法脫離輪回。佛則是在情識精煉的基礎上再進一個步驟脫離情識，復歸純粹的神，此之謂法身：“無欲欲情，唯神獨映，則無當于生矣。無生則無身，無身而有神，法身之謂也。”(《弘明集》卷二)這個狀態，又稱作泥洹，亦即涅槃：“習漸至盡，而窮本神矣，泥洹之謂也。”(《弘明集》卷二)
此時的法身，亦即神，雖然已超出了低級的識而得涅槃，但并非完整脫離了世間的事物和俗法。相反地，神能轉物而不為物所轉，應物而不役于物，故與物呈現出一種既超脫又相即的關系。慧遠說：“神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。”(《弘明集》卷二)神與物的這種關系，是分歧于“識-物”的別的一種感應關系。神是清凈湛寂的，但能設便利。外物來時，神能當即隨時而應，如明鏡照物。這種關系，在關河一系的義學和尚那里，呈現為虛心與實照的關系。僧肇《般若無知論》謂：
夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：“圣心無所知，無所不知。”信矣。是以圣人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。30
呂澄認為《般若無知論》的宗旨是“虛心實照”：“因為心有所取著，就會有不全之處，若無所取著構成的知便是無知、虛。諸法看起來有種種抽像，但都是樹立在自性空上的，所以畢竟還是無相。”31從最基礎來說，此處所謂的感應，是神對于物的不離棄而又不執著的狀態。王仲堯即認為，慧遠所認為的“感”就是般若學的“不貳法門”義。32
神與物的感應，以及“虛心”與“實照”，在《周易》中有一很是恰切的對應，那即是“肅然不動，感而遂通全國之故”的“寂-感”形式。僧肇本身也是這樣講的：“內外相與以成其照功，此則圣所不克不及同，用也。內雖照而無知，外雖實而無相，內外肅然，相與俱無，此則圣所不克不及異，寂也。”33慧遠、僧肇等講“寂-照”，《周易》講“寂-感”，兩家的名相相格，便有了彼此融合的說法形式。六朝寫本《講周易疏論家義記》直接用“寂-照sd包養”來解釋《易》的“寂-感”，如謂：“至理無跡，動寂無二。故可動之理，舉六合而難閉；應寂之道，開六合而叵見。”34又謂：“正人之行，體道不息，天然而然，無物相與，湛寂不動，乘游變化，故言自強不息也。”34所謂“動寂無二”亦即“寂感不貳”，這種不貳必定請求不成以將寂與感看作修行的兩個階段，而是即寂即感或即寂即照，所謂“周流六虛，動而沖寂，與事相冥，不與物離”34。
基于這種關系，就產生了佛法的教化問題。從現實來看，多數人還是為情識所困而墮在輪回；但修道之人通過不斷煉情識，包養網推薦最終可以開悟而得法身、復歸其神，某種意義上可謂之成佛。此時的佛，并不是因已解脫而拋棄陷于情識的眾生，而是基于“寂-感”的形式往應物，往傳染感動眾生。可以說，“寂-感”形式的轉變，體現了中國義學從小乘向年夜乘的轉變。宗炳說：
所謂感者，抱升之分，而理有未至，要當資圣以通，此理之實感者也。是以樂身滯有，則朗以苦空之義；兼愛弗弘，則示以投身之慈。體非俱至，而三乘設；分業異修，而六度明。津梁之應，無一缺乏，可謂感而后應者也。(《弘明集》卷二)
在宗炳看來，佛成績之后并非遺棄眾人而往，而是有著度化眾人的責任，此即感應。同時，這個形式也解答了另一個牴觸或疑問：
雖復禮義熏身，高名馥世，而情深于人，志不附道。雖人之正人，而實天之君子。靈極之容，復何由感應?……然則粗妙在我，故見否殊應。豈可以己之不曜于光儀，而疑佛不見存哉?(《弘明集》卷二)
有人會懷疑：假如佛有慈善之心以度化世間，為何世間仍有災厄和困惑之人。運用寂感和感應的事理，便可懂得：佛以其肅然之心照物，唯順遂物之來感，而后報物以應，亦即相應的教化。即使如伯夷，雖然是難得的正人，但因為志不向佛道，故無法相感，即無法得應，因之不克不及見佛。感應的發生，是以不是佛主動地、一齊地給一切人施舍其度化，而是講究對機和緣法。
三、“笑而不答”
綜上，我們看到了三種類型的感。假設有兩個神，分別稱作神1與神2，神1因為偽而產生了情識，由此有了形體，此時它與物發生感，于是蒙受相應的業力，這樣的報應過程，是第一種感。神2未為情偽淨化，或許淨化之后能煉精返神而成佛，此時他與外物的關系不再是報應輪回的關系，而是物來順應的關系，此即“肅然不動，感而遂通”，這是第二種感。同時，神2面對同樣具有神的眾生(如神1)，通過感應的關系，加以教化和引導，使他們也能復歸其神，這種教化，即是第三種感。在釋教看來，神1、神2不過是便利的化名和分別，究其實亦不過是一。
以上三種紛繁復雜的變化，代表了世間與降生間、迷與悟、業力流轉等無窮無盡的內容。此中既有吉兇悔吝，又有徹悟與天機，可以收攝為一個“易”字，宜乎慧遠要說“《易》以感為體”了。同時，“銅山西崩，靈鐘東應”，顯然僅是第一層報應世界中比較低真個一種感應。
面對殷仲堪的懂得，慧遠只好“笑而不答”。這里的笑不應解讀為對殷仲堪的譏笑，而是有豐富的意味。張文江在解釋《列子·仲尼》時，即曾引此條以證《列子》彼處。35《列子·仲尼》記載了兩個圣人，一是顏回稱贊孔子“廢心而用形”；二是老子的門生亢倉子自述能“體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無。其有介然之有，唯然之音，雖遠在八荒之外，接於眼前之內，來干我者，我必知之。乃不知包養sd是我七孔四支之所覺，親信六臟之知，其自知罷了矣”，魯侯將之告訴孔子后，孔子“笑而不答”。36錢鐘書在解釋此條時說：“包養價格按《莊子·田子方》：‘仲尼見之而不言。……曰：若夫人者，目擊而道存，亦不成以容聲矣。’一笑一默，都將孔子寫成彼法中人；其不言亦似凈名之沉默(《維摩詰所說經·進不貳法門品》第九)，其淺笑亦似迦葉之破顏(《年夜梵天王問佛決疑經》，參觀智昭《人天眼目》卷五)。包養甜心網”37張文江則謂：“亢倉子‘體合于心’如此，此虛其體乃虛其心，乃消物我之質礙，猶‘《易》以感為體’；‘其有介然之有’而‘我必知之’如此，此迅捷之感應，相通‘銅山西崩，靈鐘東應’。彼言物，此言人。笑而不答，猶唯識所謂證自證分，自知其知也。”35這種釋讀將兩處文字彼此融解，消解了殷仲堪與慧遠的張力，對于會通易學與佛學，頗有啟發。不過筆者從思惟史的角度來對待這一問題，故要采取擴年夜二人張力的思緒。
按張湛注謂：“亢倉言之盡矣，仲尼將何所云。今以不答為答，故寄之一笑也。”36即孔子的“笑而不答”表達了對亢倉子的默會與批準。但是《世說新語·文學》此條的慧遠“笑而不答”，以落第30條竺法深對于孫綽的“笑而不答”，都有因雙方不在一個層面和境界而無法答覆的意思。慧遠自己深得感應之理，亦頗通度化之道。殷仲堪問慧遠，猶如賢人叩圣，輕敲小鳴，年夜扣年夜鳴。鳴與不鳴，要看二人之心能否有感，這即是機緣。殷仲堪既未能感慧遠，慧遠亦不用應以甚深之道；然既有問，不成不應，故慧遠報之以笑，以期仲堪自悟。禪言所謂佛陀拈花，眾人沉默，唯有迦葉淺笑以應，此笑是他心相感之笑；慧遠之笑則是權設之笑，其跡雖同，其所以跡則有別。
同時，感應之道，除了低層的報應，還有煉神解脫的一方面。到了究極法身之地，天然是言語道斷，不成說的。此時只如《系辭》所謂“默而成之，不言而信，存乎德性”了。“《易》以感為體”，是說出的教法；而其功夫和體認，則以默為宗。所以《易》既說“感”，又說“默”。慧遠以易理通佛理，以為若體會感應之道的全體年夜用，亦唯有默而成之罷了，故不答。不答，便是希冀殷仲堪能自悟，不滯于情識，返歸本身本來之神。但若完整不答，未必能起到誘掖的後果，故他又權設淺笑，給殷仲堪保存了向上接引的一機。
女大生包養俱樂部四、儒家感應說的豐富與深化
筆者曾指出：“六朝時期的哲學文本，經常具有一種特別的表達方法，這種方法在部分所呈現的義理，具有玄學、佛學等多方面的能夠性。這種‘格義’似乎是一個消極的稱包養網車馬費謂。但是也恰是在這種含混和配合分送朋友之中，蘊含著豐富的意蘊和新義理生長的能夠性。”38釋教學者將《易》的感應與佛學的義理互釋，不單豐富了佛學本身，也豐富了易學。在韓康伯的《易》注中，我們發現了與慧遠類似的論述。他解釋“陰陽不測之謂神”時說：“至虛而善應，則以道為稱；不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥于神也。”39慧遠等也經常運用“冥神”的觀念，如：“不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。”(《弘明集》卷五)不過慧遠的冥神是證得涅槃，使神識脫離于存亡輪回，韓康伯未必有這樣的意思。況且韓康伯比慧遠長兩歲，又早卒40，其注《易》時，慧遠尚沒有這么年夜的影響力，故他未必遭到慧遠的影響。是以毋寧說，“冥神”的概念為玄包養ptt學所發明，而后來被釋教賦予了新的意義。因為包養網dcard玄、佛共享了良多雷同的名詞，這些名詞背后的分歧內涵，也彼此滲透和融會。
在儒家的易學詮釋中，“感應”也不僅僅局限于氣類相感或許余慶余殃的說法，而是同樣具備豐富的內涵。起首從低層次來說，隨著釋教因果報應說的興盛，儒家也開始以感應、報應說來應對。如陽明后學的王畿說“佛氏謂之因果，吾儒謂之報應”41，高攀龍說“佛氏因果之說，即吾儒感應之理”42。明末儒者甚至以此為基礎，來引領或參與明末以后的勸善運動。43其次，從較高層次來說，理學家頗重視“寂-感”的問題。《二程外書》載尹焞與伊川的一段問答：“明道嘗謂人曰：‘全國事，只是感與應耳。’師長教師(尹焞)初聞之，以問伊川，曰：‘此事甚年夜，人當自識之。’師長教師曰：‘綏之斯來，動之斯和，是亦感與應乎?’曰：‘然。’”44二程用“感應”來囊括全國一切事，而六合之所以不斷地生生不息，恰是感應的感化，此即存在論層面的“《易》以感為體”。這種感應與生生的過程，在二程看來，并不是消包養網評價極的，而是積極的。這個感，恰是張載“一物兩體”的基礎。尹和靖提問的“綏之斯來，動之斯和”，恰是對孔子應世之圓融無礙的寫照。以此為感應，其實就是認為圣人與萬物有感應的關系，這也就是明道所說的“廓但是至公，物來而順應”44。后來楊時解釋“咸”卦九四時謂：“易所謂無思者，以謂無所事乎思云耳。故其于全國之故，感而通之罷了。”45“咸”卦恰是講解感應之卦，而楊時的解說，強調心體的“肅然不動”并非毫無內容，而是“無事”即不做作的狀態，這種不做作的“無”之背后，恰好是生生不息、靈動不滯的“有”。這樣，儒家的圣人與萬物的感應關系，與佛家的感應方得以有所區分。是以楊立華認為，“感的真實且廣泛的存在，則在最基礎上構成了對儒家生涯方法的確認”46。
這樣，我們看到了宋代以后儒家感應說與釋教的兩個分歧：一是在存有論的層面上，儒家感應說以天道陰陽為最基礎，肯認造化因感應而具有的生生不息；二是在圣人與萬物關系的層面上，儒家將世俗的倫理生涯作為一種天然而公道的感應方法，故圣人與萬物也是一種在仁道中相感應的方法。至此，“《易》以感為體”可以說獲得了其儒家義理上深入而豐富的體認。這個體認，未必采自佛學，但佛學無疑豐富了儒學對待此問題的視角。
注釋
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30、張春波：《肇論校釋》，中華書局，2010，第68—70頁。
31、呂澄：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979，第106頁。
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34、參見谷繼明：《周易正義讀》，第253頁；第245頁；第280頁。
35、張文江：《〈管錐編·列子張湛注〉解讀》，《學術月刊》1999年第12期，第45—54頁。
36、楊伯峻：《列子集釋》，中華書局，1979，第119頁；第119頁。
37、錢鐘書：《管錐編》，生涯·讀書·新知三聯書店，2001，第766頁。
38、谷繼明：《六朝易學的二重性及其與佛學的互動——以〈講周易疏論家義記〉為中間》，《哲學動態》2016年第7期，第58頁。
39、孔穎達：《周易正義》，第272頁。
40、谷繼明：《周易正義讀》，第67頁。
41、王畿：《王畿集》，鳳凰出書社，2005，第795頁。
42、高攀龍：《高子遺書》，載《文淵閣四庫全書》第1292冊，上海古籍出書社，1987，第561頁。
43、吳震：《明末清初勸善運動思惟研討》，上海國民出書社，2016，第96頁。
44、程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004，第440頁；第460頁。
45、楊時：《龜山師長教師語錄》，載《四部叢刊續編》影宋本卷一，商務印書館，1934，第10頁。
46、楊立華：《氣本與神化：張載哲學述論》，北京年夜學出書社，2008，第104頁。
責任編輯：近復
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