儒家的“連坐”
——清律“家人共盜”的法文明闡釋
作者：謝晶（法學博士，中國政法年夜學法學院副傳授）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《法學研討》2018年第2期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十八日丙辰
耶穌2019年9月17日
養不教，父之過。教不嚴，師之惰。子不學，非所宜。幼不學，老何為？
——《三字經》[1]
善政不如善教之得平易近也。善政，平易近畏懼之；善教，平易近愛之。
——《孟子·盡心上》[2]
禮樂廢而邪音起者，危削欺侮之本也。
——《荀子·樂論》[3]
摘要
在儒家的治國平全國幻想及計劃中，教化是此中的主要部門。以《年夜清律例》為代表的傳統王朝律典因深受儒家之影響，也將這一理念部門容納進來，并在有關“家人共盜”問題的律例中集中展現。律典對通俗配合犯法的普通處理原則，乃“以造意為首；隨從者，減一等”，但若共犯者為一家人，則“不論造意，獨坐尊長，卑幼無罪”，且強竊盜及其窩家之同居父兄、伯叔與弟，如有分贓（無論能否知情）情節，或僅是“不克不及禁約後輩為盜”，即均將面臨刑罰。此即儒家在品德和法令上所請求的“養不教，父之過”的“連坐”責任的體現，在賦予尊長對卑幼的專制之權時，亦給他們附加了教化之責。在儒家看來，奉行教化的幻想方法是禮樂（而非刑政）。禮樂源自人心人道、順應人心人道，能在較年夜水平上發揮預防犯法、維護社會次序的功效。歷代王朝在將這一理念轉化為法令軌制并運用于實踐之中時，單方面強調蒼生中家長的責任，疏忽“為平易近怙恃”的統治者所應同樣負有的（甚至更年夜的）責任，反應出專制君主推諉本身責任的無私心思。
關鍵詞：年夜清律例；配合犯法；一家人共犯法；共盜；禮教
一、引子——“長包養行情老統治”下的“教化權力”
在過往有關中國傳統社會家庭軌制的研討中，學者常強調家庭中家長的“權力”，認為其是“最高的，幾乎是絕對的，并且是永遠的”，如瞿同祖師長教師言：“中國的家族是父權家長制的，父祖是統治的首腦，一切權力都集中在他的手中，家族中一切生齒……都在他的權力之下，經濟權、法令權、宗教權都在他的手里。”[4]蔡樞衡師長教師亦謂：“家長對內是家屬的統治者和剝削者，對外是一家的代表。……家屬隸屬于家長，為實現家長的統治而存在。”[5]
可是費孝通師長教師有分歧的見解，指出中國傳統社會權力結構中的家長權，并非如瞿、蔡二位師長教師所描寫的這種絕對強年夜的、“不平易近主的橫暴權力”，當然也不是現代東方平易近主體制下的“批準權力”，更為確切的歸納綜合，應是一種“長老統治”下的“教化權力”，且其重要的特征之一，是體現在品德和法令上“養不教，父之過”的“連坐”責任，亦即“兒子做了壞工作，父親得受刑罰”。[6]強年夜“權力”的背后，亦有同樣嚴重的“責任”。
筆者更傾向于認同費師長教師的觀點。[7]在中國傳統社會的“長老統治”中，家長/尊長/長老[8]的“教化”是權力，更是責任，但瞿、蔡等學者均僅重視強調此中權力的一面，而必定水平疏忽了權力背后的責任（盡管也稍有說起）。只是遺憾費師長教師對這種中國傳統社會統治構架下特有的“連坐”責任未及深論，也未具體指出畢竟法令上的何種軌制即乃其體現。這般則不難讓人產生誤解，因為此“連坐”非彼“連坐”，我們凡是所謂的“連坐”是來自法家的觀念及軌制，備受儒家之詬病與反對，而此種“子不教，父之過”的“連坐”，卻源于儒家本身。[9]
本文即繼續沿費師長教師之說而申論之，研討“儒家的連坐”在法令上的典範體現——《年夜清律例》中關于“家人共盜”問題的規則。今朝學術界尚罕有對這一論題的專門探討，[10]相關研討基礎限于對傳統時代“配合犯法”的整體性考核，[11]僅見諸位律學家在逐條解析各律例時，對此問題有一些疏散而不成系統的觀點。本文之論述即部門樹立在對這些律學家觀點的評析和商議之上，試圖透過相關的律例條文與司法案例，發掘并展現被前輩學者必定水平疏忽了的、深躲軌制及實踐背后的思惟與文明之源——儒家禮教治國平全國的宏偉抱負。
二、若何“連坐”？——“家人共盜”律例之規則
《年夜清律例·名例》“共犯法分首從”律[12]規定了對一切犯法類型的共犯法者的普通處理原則：
凡共犯法者，以（先）造意（一人）為首；（依律斷擬）隨從者，減一等。
根據沈之奇的解釋：“造意，謂首事設謀，犯法之意皆由其做作者也；隨從，謂同惡相濟，聽從造意之指揮，隨之用力者也，故為從減為首者一等。”[13]但若共犯之人乃一家人時，則不再照這一原則處理，而是“若一家人共犯，止坐尊長”——“不論造意，獨坐尊長，卑幼無罪”，只是“若尊長年八十以上及篤疾，歸罪于共犯法以次尊長”，[14]“如無以次尊長，方坐卑幼”，且“如婦人尊長與男夫卑幼同犯，雖婦人為首，仍坐男夫”。[15]
不過，若一家人共犯法“侵損于人者”，則仍“以常人首從論”。所謂“侵損”，按小注言，“侵謂竊盜財物，損謂斗毆殺傷之類”，沈之奇“擴年夜解釋”之：“侵，謂侵奪財物，如盜及詐贓之類；損，謂損傷身體，如斗毆殺傷之類。”[16]也即將小注“侵”僅特指“竊盜”的說法，“擴年夜解釋”為包含竊盜在內的一切的“侵奪財物”行為，將損指“斗毆殺傷之類”抽象歸納綜合為“包養行情損傷身體”的行為，故而《年夜清律例》盜律[17]項下的一切罪惡似均可被納進此“侵損于人”者。[18]道光五年（1825），邱萬金起意嚇逼李張氏賣奸不從，遂主使侄兒邱倉子強奸李張氏未成，致李張氏情急自殘，邱萬金依盜律恐嚇取財門內例文處罰，邱倉子即未被按“被逼勉從、系一家人共犯法、坐其伯即置不議”處理，而是照強奸未成律減一等。[19]
但是本律第三節又言，“若本條言皆者，罪無首從；不言皆者，依首從法”，也即可被納進此“以常人首從論”者，僅限于盜罪項下之“不言皆者”。所謂“皆”，根據《年夜清律例·例分八字之義》，意味著“不分首從，一等科罪”。[20]在盜律中，“言皆者”（不分首從）為盜年夜祀神御物、盜制書、盜印信、盜內府財物、盜城門鑰、監守自盜倉庫錢糧、凡人盜倉庫錢糧、強盜、略人略賣人等，而余下之盜軍器、白晝搶奪、竊盜、盜牛馬畜產、盜郊野谷麥、恐嚇取財、詐欺官私取財、發冢、夜無故進人家等則為“不言皆者”，也即屬于“侵損于人者，以常人首從論”的范圍。實踐中，例如乾隆八年（1743）陳智修“聽父指使”發冢，照常人“偷刨墳墓為從”，擬絞監候。[21]
上述之外，盜園陵樹木與劫囚較為特別，二律律文中包括“言皆者”與“不言皆者”兩種情況，但無論怎樣，“言皆者”的情況下即按上述“言皆者”的方法處理，“不言皆者”即按“不言皆者”處理，并未超越上述規則之外。舉劫囚律為例詳言之，“凡劫囚者，皆斬”，但“若訴訟差人追征錢糧，勾攝公務，及捕獲罪人，聚眾半途打奪者”，則分首從，因此若“率領家人隨從打奪者，止坐尊長。若家人亦曾傷人者，仍以常人首從論”。[22]
共犯法分首從律的這些部門均承襲唐律而來，除了個別字詞的改動，律意幾乎分歧：
諸共犯法者，以造意為首，隨從者減一等。若家人共犯，止坐尊長；（于法不坐者，歸罪于其次尊長。尊長，謂男夫）侵損于人者，以常人首從論。……若本條言“皆”者，罪無首從。不言“皆”者，依首從法。[23]
《宋刑統》律文與唐律同，[24]而《年夜明律》律文與清律同，[25]后者僅增添幾處小注。清代律例的變化及其特別性，重要體現在例文中。例如，乾隆四十年（1775）新增例文對律文“侵損于人者，以常人首從論”的規則進行了變通：
凡父兄後輩共犯奸盜殺傷等案，[26]如後輩起意，父兄同業助勢，除律應不分首從及其父兄犯該斬絞逝世罪者，仍按其所犯本罪定擬外，余皆視其本犯科條加一等定罪，概不得援用為從字樣。
亦即，在家人共盜且該盜行為按律應分首從處理的情況下，如後輩起意、父兄同業助勢，則并不按律文“以常人首從論”的規則處理，而是“視其本犯科條加一等定罪，概不得援用為從字樣”，減輕對父兄的處罰，再次強調父兄尊長的責任。
還有例文新增對家人僅參與分贓、不實行上盜情況下的處罰。強盜門與竊盜門平分別有例云：
強盜同居父兄、伯叔與弟，其有知情而又分贓者，如強盜問擬斬決，減一等，杖一百，流三千里。如問擬發遣，亦減一等，杖一百，徒三年。其雖經得財，而實系不知情者，照本犯之罪減二等發落。父兄不克不及禁約後輩為盜者，杖一百。
凡竊盜同居父兄、伯叔與弟，知情而又分贓者，照本犯之罪減二等。雖經得財，而實系不知情者，減三等。父兄不克不及禁約後輩為竊盜者，笞四十。[27]包養條件
分贓包含知情分贓與不知情分贓兩種情況，對前者之處罰重于后者：強盜時對前者減一等，對后者減二等，竊盜時對前者減二等，對后者減三等。而即使并未分贓，只需後輩為強竊盜，父兄也將因“不克不及禁約後輩為盜”，而被杖一百或笞四十。乾隆四十四年（1779），黃錫珠之父黃廷昌因不克不及禁約後輩為竊盜，嘉慶十九年（1814），韓廣之父韓添因不克不及禁約後輩為強盜，即均照此“連坐”。[28]
薛允升道出此二例文在司法實踐中遭受的窘境：“其于父兄也，則曰并不知情，照不克不及禁約例，擬杖完結者，比比皆然。”并指出緣由：“不知情，謂不知盜情也，既得財矣，何故云不知情耶？”[29]但筆者認為，這里的問題并非如薛氏所言，乃在邏輯上知情分贓與不知情分贓二者自己之不克不及分別，而應是由于其純屬主觀上的原因、難以在客觀上有所體現，因此才導致在實踐中（而非邏輯上）難以被查明區別，也因此甜心花園才形成前述窘境。[30]
“盜賊窩主”門內也有關于強竊盜窩家之家人分贓的例文：
強竊盜窩家之同居父兄、伯叔與弟……知情而又分贓，各照強竊盜為從例，減一等定罪。父兄不克不及禁約後輩窩盜者，各照強竊盜父兄論。[31]
分贓僅有知情分贓一種，對其照強竊盜為從減一等科罪，而并不處罰不知情得贓的情況。薛允升再此質疑道：“知情而又分贓，即系一家人共犯，何故不坐父兄為首之罪？……父兄不得為後輩從，犯法分首從門立有專條，與此為從減一等不符。”[32]此即有錯誣律例之嫌，所謂“知情而又分贓”，是例文單列的一種情況，即主觀上未有造意共謀、客觀上并未親自上盜者，若果有造意共謀及上盜情節，則確可徑依一家人共犯律例之規則處理。
關于家人分贓的例文僅有這三條，分別關于強盜、竊盜及強竊盜之窩家，未有關于白晝搶奪者，對此薛允升又頗有微詞：“豈搶奪案犯獨無此等親屬耶？”[33]筆者也贊同這一批評。白晝搶奪，“介乎強、竊之間。公行白晝，不畏人知，有類于強；人既未幾，又無兇器，尚近乎竊，故凡白晝搶奪人財者，……輕于強而重于竊”。[34]既然此罪乃介于強、竊盜之間，而強、竊盜之家人分贓者將面臨處罰，那么白晝搶奪之家人也應當有相應處罰，這里未有，則是例文有所參差。
三、為何“連坐”？——儒家與法家“連坐”之異
所謂“連坐”，本是來自法家主張的一種軌制，《史記·商君傳》載：“令平易近為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰。”[35]該軌制流變至后世的體現，如歷代法典對謀反年夜逆、謀叛者連坐家人、同居之人的規定，[36]以及明太祖《年夜誥》中關于族誅的內容等等，[37]將某些并未參與犯法但與犯法人有血緣、地緣或業緣等關系的人連帶納進處罰范圍。有興趣思的是，東方歷史上的諸多軌制也近似于法家的主張，如《漢莫拉比法典》第十二條規定，盜賣別人財物的罪犯假如逝世亡包養網心得，家屬負擔五倍于原物的賠償金。[38]在法蘭西王國，路易十四頒發敕令規定，一人犯法，禍及全家，即便幼兒與精力病患者也不克不及幸免，甚至全村的人都要被連坐。[39]
這類法家的主張及軌制為年夜多數儒家學者所反對，[40]不過，反對歸反對，儒家也有本身的“連坐”觀念及軌制。當然，此“連坐”非彼連坐，本文所稱“儒家的‘連坐’”借鑒于上文所引費孝通師長教師之說，指的是“養不教，父之過”亦即“兒子做了壞事，父親得遭到刑罰”的父—子（尊長—卑幼）牽連，以及在這一道理之下，若父親（尊長）與兒子（卑幼）配合犯法，讓父親（尊長）連帶承擔所有的或部門兒子（卑幼）的責任，其內容、出發點等均與法家不成同日而語：法家從統治次序的角度考慮，試圖以嚴刑峻法恫嚇、強迫平易近眾不敢犯法并彼此舉發，而儒家則是在家庭人倫的構架下，強調尊長對卑幼的教化責任。
具體而言儒家的“連坐”，其在法令上的典範體現就是本文所論及的家人共盜問題。根據本文上一部門所述，整體而論，家人共盜規則觸及兩層內容：減輕對尊長的處罰（甚或獨坐）、減輕對卑幼的處罰（甚或無罪）。“共犯法分首從”律文小注道出此中立法緣由：“以尊長有專制之義也”，律學家進一個步驟解釋：“一家人共犯一罪，其卑幼則從尊長之意而行者也。尊長能制卑幼，卑幼不克不及強尊長，故止坐尊長，卑幼勿論。”[41]
此“專制之義”兼教化的“權”與“責”二端。一方面，尊長“有約束後包養網單次輩之責”，“不克不及禁約後輩為盜”，[42]“不克不及教之以義”，[43]對卑幼而言則“不教而殺謂之虐”，[44]故律文請求“不論造意，獨坐尊長，卑幼無罪”，讓尊長“連坐”承擔卑幼的罪責。另一方面，尊長對卑幼的教化之權極年夜，此點上文已說起，是無論瞿、蔡師長教師抑或費師長教師均不否認之事實，清律中亦有直接體現，如“子孫違反教令台灣包養”律，對違反祖怙恃、怙恃教令的子孫處以刑罰。[45]故而在一家人共犯法的情況下，法令直接認定，卑幼的犯法行為均是被尊長強制所為，于是“強制者”全責（或責重），而“受強制者”無責（或責輕）。其實在來自東方的現代刑法中也存在類似的觀念和意旨，如德國有“組織性安排的間接首犯”概念，[46]而我國亦有“通過強制達成的安排類型”的間接首犯：
一方面，應用者對被應用者進行強制（包含物理的強制與心思的強制），壓制別人意志，使別人喪掉不受拘束意志時，不克不及將結果歸責于受強制者，只能歸責于強制者，強制者成立間接首犯。另一方面，應用者對別人進行強制，別人雖然沒有喪掉不受拘束意志，但面臨著緊迫的危險，不得不依照應用者的意志實施犯法行為時，雖然被應用者是有責的直接首犯，但也不克不及否認應用者為間接首犯。[47]
尊長類似這里的“應用者”，卑幼則相當于“被應用者”。卑幼在傳統社會賦予尊長的強年夜強制力之下，“雖然沒有喪掉不受拘束意志”，但也可謂“不得不依照應用者的意志實施犯法行為”，因此即使按照現代刑法的這一原則，卑幼也能夠被免責（或減責），只是清律認為“不克不及將結果歸責于受強制者，只能歸責于強制者”，未考慮卑幼能否被壓制得“喪掉不受拘束意志”的問題。
不過，“侵損于人，仍以常人首從論”的規則表白，清律也并非完整未考慮卑幼的“不受拘束意志”問題，對此沈之奇有精辟解說：“若家人不敢傷人，則猶有畏心，不過隨從尊長罷了，乃尊長止令打奪，家人逞兇傷人，遂陷尊長于逝世，焉可不坐以為從之罪哉？”[48]卑幼在尊長的指令之外，若逞兇傷人，則會被認為并非完整是在尊長的強制之下犯法，不再止坐尊長而是按常人首從論，此即可謂考慮了卑幼能否因強制而“喪掉不受拘束意志”。
當然，更典範體現這一“連坐”責任的具體情況是，即使尊長自己并未直接行盜，僅在事后分贓（知情或不知情），包養網站甚至連分贓的情況也不存在，也將面臨處罰。這般的規定遭到薛允升的強烈批評，不僅從整體上質疑道：“有不率教者，刑之可也，殺之亦可也，罪其父兄後輩，何為也哉？”還具體指出例文的兩處“缺點”：其一，僅處罰“同居父兄、伯叔與弟”，“未言分家”，亦“不及其老婆”，“豈父兄等不應分贓，而老婆獨許分贓耶？”；其二，與親屬得相容隱的原則牴觸。[49]筆者竊以為，薛氏的這些批評，便是因未能透徹懂得這類“連坐”背后的儒家思惟觀念。自己犯法，罪其父兄，乃因尊長負有教化後輩之權責，其實薛氏本身也曾說過：“父兄等有約束後輩之責，不克不及禁後輩為竊，而反分其贓，是以科罪從嚴。”[50]
法國人孟德斯鳩亦曾批評這類立法：
在中國，借使倘使後代犯了罪，父親要遭到懲處。在秘魯，這種情況也存在。產生這種習慣的本源在于專制思惟。
假如有人以為，中國之所以會出現父子連坐情況，是因為年夜天然賦予父親以權力，并且法令還增強了這種權力，而做父親的卻沒有運用他的權力，故而遭到懲處，那么這種觀點是毫無意義的。父子連坐這一現象sd包養表白，在中國，“榮譽”是最基礎不存在的。在我們這個國家里，父親因為兒女判罪而覺得羞恥，兒女因為父親判罪而覺得羞恥，這自己就是一種嚴厲的懲罰，其嚴厲水平不亞于中國的逝世刑。[51]
為何“這種觀點是毫無意義的”，孟氏并未給出公道的解釋。筆者也不得而知法國人的榮譽感或羞恥感能否真有孟氏所言之這般強烈，但若果真他們的羞恥感“自己就是一種嚴厲的懲罰，其嚴厲水平不亞于中國的逝世刑”，那么法國年夜可取締針對一切犯法行為的一切刑罰，僅靠平易近眾本身的榮譽感和羞恥感即能完成社會管理，可是為何從未這般做呢？因此這不過是西人慣常地戴上“有色眼鏡”而對我們的“欲加之罪”罷了。
繼續剖析薛氏對本條指出的兩條具體缺點。關于第一點，尊長有約束卑幼的權責，所以請求他們承擔卑幼犯法的“連坐”責任，而未有這一權責的妻與子即天然無須承擔，權責小于同居尊長的分家尊長也被免去承擔。[52]在此真正值得商議者，乃“胞弟一層”，胞弟并無教化兄長的權責，因此按理也應同于妻與子，無須承擔連坐責任，然例文將其添進，強加胞弟責任，即有分歧理之嫌（權責不對等），讓這一連坐在性質上趨于法家的連坐。至于第二點，這一連坐責任也實與親屬得相容隱原則并不牴觸，二者均是儒家思惟在法令軌制上的反應，但二者的出發點及發生感化的時間分歧：前者強調的是犯法發生之前尊長對卑幼的教化責任，而后者則是被置于犯法發生之后的軌制，目標在維護儒家所倡導的溫情脈脈的家庭倫理關系。一者為事前的犯法預防，[53]一者乃犯法已然之后對倫理次序的維護，因此是并未有任何牴觸之處。
四、禮教“吃人”？——“連坐”背后的思惟淵源
儒家“連坐”軌制的背后，是其對尊長教化之責的強調。《周易》“家人卦”初九爻辭曰，“閑有家，悔亡”；“蒙卦”初六爻辭道，“發蒙，應用刑人，用說枷鎖”，《彖傳》言，“蒙以養正，圣功也”。[54]在傳統時代的軌制設計者看來：“萬平易近之從利也如水之走下。不以教化堤防之，不克不及止也……古之王者明于此，是故南面而治全國，莫不以教化為年夜務。立年夜學以教于國，設庠序以化于邑；漸平易近以仁，摩平易近以義，節平易近以禮。故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。”[55]
若無教化，則再嚴密的法令也不過是“將為胠篋探囊發匱之盜而為守備”卻反倒“為年夜盜積”，[56]所謂“法物滋彰，盜賊多有”是也。[57]教化是預防犯法、維護社會和諧次序的最佳計劃，對此，西人貝卡利亞亦有類似見解：“預防犯法的最靠得住但也是最艱難的辦法是：完美教導。……教導通過情感的捷徑，把年輕的心靈引向品德；為了避免它們誤進邪路，教導借助的是指出需求和迫害的無可辯駁性，而不是捉摸不定的號令，號令得來的只是虛假的和暫時的服從。”[58]
那么，何為教？何故教？法家也強調教——“以法為教，以吏為師”，商鞅所謂“吏平易近知法則者，皆問法官。故全國之吏平易近無不知法者。……圣人必為法則置官也置吏也為全國師”，吏、平易近皆依法行事，則可達至“全國年夜治”，[59]《荀子》即有孫卿子盛贊行法家之治的秦地已達“治之至也”的記載，但繼而又話鋒一轉：“縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣。是何也？則其殆無儒邪！故曰：粹而王，駮而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。”[60]秦室行法家之治，“執敲撲以鞭撻全國，威振四海”，“自以為關中之固，金城千里，子孫帝王萬世之業也”，可是不意，“一夫作難，而七廟隳，身故人手，為全國笑者”。看似無比強年夜的秦王朝，僅二世即亡，何故哉？孫卿子道“其殆無儒邪”，賈誼謂“仁義不施，而攻守之勢異也”。[61]二人無論是從理論上預言，抑或從歷史事實中總結，均所指分歧，法家的“教化”不過是“馴化”，其所能達到的“年夜治”，不過是短期、概況的“逝世水微瀾”，是平易近眾因懾于暴力而暫時的屈從，太史公評曰：“可以行一時之計，而不成以長用也，故曰‘嚴而少恩’。”[62]
法家這類“以法為教”的觀念及實踐為儒家所不齒，孔子曰：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[63]孟子言：“善政不如善教之得平易近也。善政，平易近畏懼之；善教，平易近愛之。”[64]儒家所倡者，乃溫情脈脈、導平易近“有恥且格”的禮樂之教，而不符合法令家般冷峻冰冰、逼平易近“免而無恥”的刑法之教。前者短期或難見效但可保長治久安，后者常能短期有用但崩潰亦速。朱熹引鄒氏之言曰：“包養情婦自秦以來，不仁而得全國者有矣；然皆幾回再三傳而掉之，猶不得也。所謂得全國者，必如三代而后可。”[65]儒與法，孰是孰非，高低立判，故而秦以后的歷代統治者，基礎都能吸取二世而亡的教訓，至多在明面上不敢再宣稱遵守法家。[66]
禮樂之為教，亦與刑法之教之于法家類似，是儒家治國平全國計劃中的主要內容和條件，所謂“先王制禮樂也，……將以教平易近平好惡，而反人性之正也”。宗白華師長教師說：“中國現代的社會文明與教導是拿詩書禮樂做基礎，……以情感動人，潛移默化培養社會平易近眾的性情品格于不知不覺之中，深入而廣泛。”[67]“年夜樂必易，年夜禮必簡”，“年夜樂與六合同和，年夜禮與六合同節”，“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治全國者，禮樂之謂也”，此即可達儒家心目中的治世：“暴平易近不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不消，蒼生無患，皇帝不怒，這般，則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內，皇帝這般，則禮行矣。”[68]
可是，近代以降尤其“五四”以后，儒家的“禮”開始被眾人特別是知識分子年夜加詬病，痛斥其為“吃人的禮教”，如魯迅在《狂人日記》中的有名鋒利控訴：
古來時常吃人，我也還記得，可是不甚明白。我翻開歷史一查，這歷史沒豐年代，歪傾斜斜的每葉上都寫著“仁義品德”幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了三更，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是“吃人”！[69]
霍韜晦師長教師剖析道：“魯迅的寄意，要表達當時年輕人包養一個月強烈不滿的情緒，對傳統很是厭惡。這情緒具有傳染性，大師看過以后便受影響，無法再仔細思慮傳統是什么？忠是什么？孝是什么？忠孝為什么會變成吃人？中間有什么邏輯聯系？有什么來由呢？大師只想著發泄，都沒時間往考慮了。”清中期以還，一系列的戰敗、割地、賠款，我們輸得太慘，在救亡圖存的緊迫壓力之下，我們幾乎來不及思慮，只要自覺而徹底地批評、批倒、批臭本身的祖宗。但事實上，正如賀麟師長教師所言：“吃人的東西多著呢！不受拘束同等等觀念何嘗不吃人？許多宗教上的崇奉，政治上的主義或學說，何嘗不吃人？”[70]霍師長教師繼續道：“‘五四’知識分子不斷攻擊‘吃人的禮教’之類，便只是逗留在文明表象，并只留意到一種僵化了的文明情勢對社會所形成的惡劣影響，而不清楚作為一種文明修養的另一方面的禮教的意義。”[71]
那么包養一個月價錢，畢竟何為禮？何為禮教？禮也者，“理也”，“理之不成易者也”。[72]孟子說：“人之所以異于禽獸者幾稀。”[73]人之所以為人，人之所以分歧于禽獸，便是因人知禮、行禮。正如徐復觀師長教師所論，人類的“原始性命是混沌的、丑惡的、幽晦的”，“只要以感性中的德性之力，將性命加以轉化、升進，使性命的沖動，化為強無力的品德實踐，則整個的人生、社會，將隨科學的發展而飛躍發展”。[74]從這個意義上言，禮不僅不會束縛人，反卻是將人從原始的動物性中超拔、束縛出來，讓人獲得真正意義上的不受拘束，很類似傳統詩詞中的格律，看似限制，實則順應人“感情的天然需求”，非此便不克不及表達人類感情中獨有的那種“來而復往，往而復來”的“纏綿不盡”。[75]
故《禮記》又道：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。古人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”禮從何處來？孔疏云：“本其所起，在六合未分之前。”[76]此論不免難免玄遠，然究其所旨，即如孟子之言，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，[77]王陽明心學更是直指人心，道出“心即理，性即理”，“心外無理，心外無事”。[78]天理與人心天性同，禮本于天理，亦不過乎人心天性。
《年夜學》“三綱領”之一的“親平易近”，程朱將其釋為“新平易近”，“革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以往其舊染之污也。”[79]號稱繼承陽明心學年夜旗的熊十力師包養故事長教師在此處也贊同程朱之論，認為“新字意義極深遠”：
人之生也，形氣限之。常易迷掉其與萬物同體之天性，而堅執七尺之形為自我。儒者謂之己私，亦云私欲。佛氏說為惑。……日新者，自明也，明明德也。自識本意天良，存養深而察識嚴，使真宰常昭，而諸惑永伏，庶幾盡心則知性知天，還復其與萬物同體之天性。[80]
禮以新人，新即還復天性，“惡人之心”，不過是“掉其本體”耳。[81]故王國維師長教師評《紅樓夢》曰：“趙姨、鳳姊之逝世，非鬼神之罰，彼良知本身之苦楚也。”[82]儒家所倡導之“禮”，源自天理，本于人心，是人天性自足、不假外求者，試問這般之禮，若何“吃人”？能“吃人”者，不過是那些僵化了的以及被野心家改動了的“禮”，徒有“禮”之虛名，而實無“禮”之真價值，孔子所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[83]故王陽明早已有言：
圣賢教人如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實溫涼、陰陽內外而時時加減之，要在往病，初無定說，若拘執一方，鮮不殺人矣。[84]
孔子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”此處的“立”，按楊伯峻師長教師之說，應解為“立于禮”、“事事依禮而行”。[85]孔子在強調“立于禮”的同時，更凸起一個“權”字。《中庸》里也載有孔子之言曰：“正人中庸，君子反中庸。正人之中庸也，正人而時中；君子反中庸也，君子而無忌憚也。”朱子釋曰：“正人之所以為中庸者，以其有正人之德，而又能隨時以處中也。君子之所以反中庸包養sd者，以其有君子之心，而又無所忌憚也。蓋中無定體，隨時而在，是乃平凡之理也。正人知其在我，故能戒謹不睹、恐懼不聞，而無時不中。君子不知有此，則肆欲妄行，而無所忌憚矣。”[86]孟子亦有言：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”[87]陽明解道：“中只是天理，只是易，包養意思隨時變易，若何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如后世儒者，要將事理逐一說得無缺漏，立定個格局，此恰是執一。”[88]后人不知“權”與“時”，拘執一方，甚而有野心家以君子之心無所忌憚、肆欲妄行，改動圣人禮法。[89]“孔子逝世后，漢代以來，孔子所深惡痛絕的‘鄉愿’安排著中國社會，成為‘社會棟梁’，把孔子至年夜至剛、極高超的不偏不倚化成彌漫社會的俗氣主義、妥協主義、調和主義、偷安主義，……陋儒鉆進利祿之途，鄉愿滿全國。”[90]敢問，這般培養的“吃人”之“禮教”，豈可胡亂推諉于圣學哉？
對傳統中華頗有指責的法國人孟德斯鳩也看到，“禮儀在中國是絕對不克不及廢棄的”：
中國人不單用禮制國，他們把宗教、習俗、法令和禮儀混雜在一路，一切的這一切都可稱之為倫理。在中國，有一個有名的倫理，那就是三綱五常。
有些國家輕視禮儀品德的氣力，一味用嚴酷的刑罰管理國家，結果適得其反。刑罰的氣力是無限的，刑罰可以把一個犯了重罪的國民從社會中肅清失落，可是它無法把犯法自己肅清失落。假如一切的人都喪掉了品德觀念，僅有刑罰，能夠維持社會次序嗎？是以，當一個國家把品德禮儀拋棄的時候，便墮入混亂狀態。[91]
孟氏不曾料到，中國人竟主動放棄了禮儀品德，“不待外來學說之掊擊，罷了銷沉淪喪于不知不覺之間”；[92]但孟氏又不幸言中，“當一個國家把品德禮儀拋棄的時候，便墮入混亂狀態”。現在的這個文明古國、禮儀之邦，“包養網比較Made in China”成為劣質品的代名詞，“中國游客”被全世界視若“蝗蟲”，到處“豆腐渣”，隨地“樓歪歪”，左一出“假奶粉”，右一樁“毒疫苗”，貪官一抓一年夜把，白叟摔倒無人扶，校長老師競虐童，“磚家”“叫獸”良知昧，父子相仇，夫妻交惡，官娼平易近盜，謊言鋪天。賀麟師長教師在1938年發表的《物質建設與培養工商業人才》一文中預言道：
不重視平易近族文明的佈景，沒有心思建設的精力基礎，而倡導工業化，那就會使將來中國工業化的新都會都充滿了市儈地痞，粗俗丑俗，及城市文明之罪惡，而尋找不出絲毫中國文明的美德。[93]
竟一語成讖！讓人不由憶起《紅樓夢》里柳湘蓮的諷刺：“你們東府里除了那兩個石頭獅子干凈，只怕連貓兒狗兒都不干凈。”[94]真是應了儒家前賢們兩千余年前的警惕：“禮樂廢而邪音起者，危削欺侮之本也”；[95]“上無道揆，下無法守也，朝不信道，工不信度，正人犯義，君子犯刑，國之所存者幸也”。[96]張汝倫傳授說：“在任何時代的政治中，品德都不是無關緊要的。但是，中國恰好在最需求品德時，傳統品德風聲鶴唳了。”[97]賀麟師長教師言：“每一個平易近族或國家的傳統崇奉破產之日，便是那個平易近族或國家衰亂之日。”[98]“瞽者騎瞎馬，夜半臨深池”，[99]這不恰是我們把禮教斥為吃人、完整蔑棄之后的必定結果么？
五、結論——身教以治世的真正“連坐”
錢穆師長教師說：“研討軌制，必須清楚在此軌制之背后實有一套思惟包養網比較與一套理論之存在。”[100]來自儒家的軌制，須是從儒家思惟自己的脈絡往梳理，才可解釋得通，否則，即便如薛允升這樣一位理論與實踐經驗兼備的刑部官員并律學家，對律例的解說也能夠出現誤差，更無須言戴著有色眼鏡的無知西人以及后世身處品德崩塌時代的狂徒小子。是以，對儒家的軌制的批評，亦須從儒家思惟的自己出發。
儒家所倡導的教化責任，不僅請求一家之中的家長/尊長承擔，更請求一國之中“為平易近怙恃”的君主、官員亦得肩負，《周易》“臨卦”《象傳》即言：“正人以教思無窮，容保平易近無疆。”[101]對于統治者若何奉行教化，儒家也有本身的方法——身教。所謂“身教”，徐復觀師長教師說，“道之以德”便是“身教”，指“為政者須以本身的生涯作模范、作領導”。[102]亦即孔子所言，“先之勞之”，“修己以安人”、“修己以安蒼生”，[103]或如董仲舒謂，“為包養平台人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近”。[104]對此，孔子還在多處有表述：
政者，正也。子帥以正，孰敢不正？
子欲善，而平易近善矣。正人之德風，君子之德草。草上之風，必偃。
上好禮，則平易近莫敢不敬；上好義，則平易近莫敢不服；上好信，則平易近莫敢不消情。
其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。
茍正其身矣，于從政乎何有？不克不及正其身，如君子何？[105]
前已說起，包養價格ptt《年夜學》中的“親平易近”一詞，程子釋：“親，當作新。”朱子然之并發揮道：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以往其舊染之污也。”[106]自明而后新人，熊十力師長教師云：
佛說有一眾生未得度，則我不成佛，所見亦有與吾儒同者。但吾儒之言，切實不夸。必先有自明改過之實，而后可說作新平易近。以盲導盲，以醉扶醉，是率全國一胥溺而不知其慘頁。世之自鳴先覺者，其不自殘生命者幾何哉？佛氏年夜乘有云：菩薩未自度，先度他。雖矯小乘之自利，而矯枉過直，弊亦隨之。吾不忍聞此言也。[107]
儒家之教，起首是對統治者本身的請求、“連坐”統治者本身，《年夜學》所謂“正人有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”。[108]故商湯言：“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”曾子曰：“上掉其道，平易近散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。”[109]將這些原則運用到治盜之上，則如吉同鈞所論：
盜生于人君一念之貪，必先清心寡欲，用賢往邪，使在位無盜臣，然后私欲之源滅，廉恥之心萌，此不彌之彌，盜自潛移默化矣。[110]
儒家之外，老子說：“不貴難得之貨，使平易近不盜；不見可欲，使心不亂”；“我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自樸”。[111]《莊子》進一個步驟控訴道：
榮辱立然后睹所病，貨財聚然后睹所爭，今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身，使無休時，欲無至此，得乎？故一（形）[物包養app]有掉其形者，退而自責。今則否則，匿為物而愚不識，年夜為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其涂而誅不至。平易近知力竭，則以偽繼之。日出多偽，士平易近安取不偽！夫力缺乏則偽，知缺乏則欺，財缺乏則盜。盜竊之行，于誰責而可乎？
“盜竊之行，于誰責而可乎？”郭象注：“當責上也。”成玄英疏：“夫知力窮竭，譎偽必生；賦斂益急，貪盜斯起：皆由主上無德，法則滋彰。夫能忘愛釋私，不貴珍寶，當責在上，豈罪下平易近乎！”[112]非得統治者有這些覺悟，方能“上老老而平易近興孝，上長長而平易近興弟，上恤孤而平易近不倍”，[113]否則，“上無禮，下無學，賊平易近興，喪無日矣”！[114]但惜乎現實中的歷代統治者及其制訂的法令經常自動遺忘本身的責任，[115]單方面強調蒼生父兄尊長的責任，甚至將這一責任強加給胞弟，試圖用嚴刑峻法馴化平易近眾，而不思以身作則的身教服平易近，正如薛允升之質問：
朝廷設官分職，本以教養斯平易近也，教養之道行，盜賊天然化為良善；……若謂父兄不克不及禁約後輩為盜，即應科罪，誠然，然試問在上者之于平易近，果實盡教養之道否耶？[116]
標榜以儒學為正統思惟的統治者，實則慣于“選擇性”尊儒、“選擇性”以禮進法，對合適本身好處者采納之，對不合適者則經常視而不見，[117]徐復觀師長教師所謂專制政治對儒學的“緣飾”性應用。[118]黃宗羲說：“后之為人君者否則，以為全國短長之權皆出于我，我以全國之利盡歸于己，以全國之害盡歸于人。”[119]譚嗣同謂：“二千年來之政，秦政也，皆年夜盜也。”[120]二說雖略有過激之虞，但從本文之論來看，亦頗可見得一斑。
注釋：
[1]（宋）王應麟著，（清）王相訓詁：《三字經訓詁》，中國書店1991年版，第6頁。
[2]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第283頁。
[3]（清）王先謙：《荀子集解》（下），中華書局2013年版，第450頁。
[4]瞿師長教師對中國傳統社會父權的歸納綜合與闡釋，詳見氏著：《中國法令與中國社會》，中華書局2包養妹003年版，第5—28頁。
[5]蔡樞衡：《中國刑法史》，中國法制出書社2005年版，第9頁。
[6]參見費孝通：《鄉土中國生養軌制》，北京年夜學出書社1998年版，第56、64—68、193—194頁。
[7]瞿、蔡二位師長教師的研討資料基礎是歷代野史或《刑案匯覽》這一中心一級的司法案例匯編，而費師長教師的立論依據年夜多來自其身體力行之郊野調查，因此對傳統社會生涯實況的親身經歷能夠更為逼真。
[8]從嚴格的定義而言，本文觸及的“家長”、“尊長”、“長老”三個概念并不完整同等，年夜致而言，尊長是家長的上位概念，長總是尊長的上位概念，并由于在中國傳統社會甚至“每一個年長的人都握有強制年幼的人的教化權力”（費孝通：《鄉土中國生養軌制》，北京年夜學出書社1998年版，第67頁），故從邏輯而推可知，本文所討論的教化問題對三者而言道理分歧，只是水平有別。
[9]有學者即似乎混雜了這兩種“連坐”，如王紹璽：《竊賊史》，廣西平易近族出書社、上海文藝出書社2000年版，第202頁。
[10]有部門學者在研討中說起過相關問題，但限于篇幅及視角，均僅有簡單介紹、一帶而過，未有深刻探討。如孫向陽：《中國現代盜罪研討》，中國政法年夜學出書社2013年版，第443—449頁；續曉梅：《傳統法令中“罪家長”軌制研討——以為視角》，載《現代法學》2011年第1期；羅平：《清代刑法關于配合犯法的一些規定》，載《法學》1987年第6期。
[11]主要的研討，如[德]陶安：《中國傳統法“共犯”概念的幾則思慮》，載《華東政法年夜學學報》2014年第2期；趙曉耕、孫倩：《中西刑法思惟史中的配合犯法問題探源》，載《蘇州年夜學學報（法學版）》2014年第1期；張光輝：《明代的首犯與從犯》，載《安徽年夜學學報（哲學社會科學版）》2004年第1期。
[12]本門內律例文見（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第二冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第119—120頁。下文援用時不再注明出處。
[13]（清）沈之奇：《年夜清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點校，法令出書社2000年版，第93頁。
[14]小注包養一個月對此解釋：“如尊長年八十以上及篤疾，于例不坐罪，即以共犯法次長者當罪。”
[15]吉同鈞解釋道：“婦人雖系尊長，而不克不及在外專制，故獨坐男夫。”（清）吉同鈞：《年夜清律例講義·卷二名例律》，法部律學館付印，光緒戊申本，第16頁。
[16]（清）沈之奇：《年夜清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點校，法令出書社2000年版，第94頁。
[17]據沈之奇之說，“殺人曰賊，竊物曰盜。賊者害也，害及生平易近，故曰賊；盜則止于一身一家，一處一事罷了。”參見氏撰：《年夜清律輯注》（下），懷效鋒、李俊點校，法令出書社2000年版，第543頁。因此正如薛允升言，《年夜清律例》“賊盜”篇中，“自首至妖言三條系賊，余皆盜也”。參見氏著：《讀例存疑重刊本》（第三冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第555頁。是以，《年夜清律例》的“盜律”，即“賊盜”篇中除前三條（謀反年夜逆、謀叛、造妖書妖言）之外的其它律文。
[18]戴炎輝師長教師將這一規則總結為：“親屬配合損害別人法益的犯法，原則上只坐尊長，但損害個人法益（如毆傷殺、盜詐、恐喝及誣告等），則依首從論。故尊長獨坐者，限于損害國家法益之行政、平易近事犯的性質之犯法。”但愚以為，傳統律典及律學并無“法益”之概念，也很難將各類犯法行為明確界定為侵略了何種法益，故戴師長教師這一總結有未當之虞。參見戴炎輝：《中國法制史》，（臺灣）三平易近書局1984年版，第41頁。
[19]（清）許梿、熊莪纂輯：《刑部對比加減成案》，何勤華等點校，法令出書社2009年版，第468頁。
[20]《年夜清律例》，田濤、鄭秦點校，法令出書社1999年版，第41頁。
[21]內閣年夜庫檔案，登錄號028892-001，臺灣“中心”研討院躲。
[22]（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第三冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第625頁。
[23]《唐律疏議》，劉俊文點校，法令出書社1999年版，第125—127頁。
[24]《宋刑統》，薛梅卿點校，法令出書社1999年版，第94—95頁。
[25]《年夜明律》，懷效鋒點校，法令出書社1999年版，第17頁。
[26]據薛允升言，“此正侵損于人之事”。（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第二冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第120頁。
[27]（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第三冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第600、664—665頁。
[28]軍機處檔折件，檔案號025922；宮中檔奏折-嘉慶朝，檔案號404015650。均為臺北故宮博物院躲。
[29]（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第三冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第600—601頁。
[30]據嘉慶年間佚名所作《盜案論》載：“自雍正八年以來，所犯盜案，其盜犯之父與伯叔兄弟，能否同居，有無分贓、知情，俱應審明。”郭成偉、田濤點校：《明清公牘孤本五種》（第二版），中國政法年夜學出書社2013年版，第521頁。
[31]（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第四冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第755頁。
[32]例文及薛氏之包養犯法嗎論，參見（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第四冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第755頁。
[33]（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第三冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第665頁。
[34]（清）沈之奇：《年夜清律輯注》（下），懷效鋒、李俊點甜心寶貝包養網校，法令出書社2000年版，第88頁。
[35]（漢）司馬遷：《史記》（第七冊），中華書局1982年版，第2230頁。
[36]《唐律疏議》，劉俊文點校，法令出書社1999年版，第348—353頁；《宋刑統》，薛梅卿點校，法令出書社1999年版，第304—309頁；《年夜明律》，懷效鋒點校，法令出書社1999年版，第134—135頁；（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第三冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第555—559頁。
[37]參見沈家本：《歷代刑法考》（下冊），商務出書社2011年版，第857—877頁。
[38]《外國法制史資料選編》（上冊），北京年夜學出書社1982年版，第22頁。
[39]參見張明楷：《刑法格言的展開》（第三版），北京年夜學出書社2013年版，第108頁。張傳授還指出，《漢謨拉比法典》規定，“怙恃犯法，其後代也應承擔刑事責任”，但筆者遍翻該法典，并未找到相關律條。
[40]關于連坐的思惟淵源及儒法二家的相關爭論，可參見張國華：《中國法令思惟史新編》，北京年夜學出書社1998年版，第200—204頁。
[41]（清）沈之奇：《年夜清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點校，法令出書社2000年版，第93頁。
[42]（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第三冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第600、665頁。
[43]（清）姚雨薌原纂、胡仰山增輯：《年夜清律例刑案新纂集成•卷四名例律下》，同治十年（1871）刻本，第3頁。
[44]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009年版，第208頁。
[45]（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第四冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第1015頁。
[46]相關理論可參見[德]克勞斯·羅克辛：《德國刑法學總論》（第2版），王世洲等譯，法令出書社2013年版，第37—46頁。
[47]張明楷：《刑法學》（第四版），法令出書社2011年版，第367—368頁。張傳授對這一問題在本書最新版的論述，見張明楷：《刑法學》（第五版），法令出書社2016年版，第402頁。
[48]（清）沈之奇：《年夜清律輯注》（下），懷效鋒、李俊點校，法令出書社2000年版，第584頁。
[49]參見（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第三冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第600—601、665頁。
[50]（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第三冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第665頁。
[51][法]孟德斯鳩：《論法的精力》，彭盛譯，當代世界出書社2008年版，第48頁。
[52]雍正十年（1732），張鉅細等行強盜，其分家之叔父張智據即被免此責。內閣年夜庫檔案，登陸號016120-001，臺灣“中心”研討院躲。
[53]乾隆十八年（1753），時任云南按察使的沈嘉征即言，此“所以為彌盜計者”。內閣年夜庫檔案，登錄號023499-001，臺灣“中心”研討院躲。
[54]黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（上），上海古籍出書社2007年版，第215、35頁。
[55]（漢）班固撰，（唐）顏師古注：《漢書》（二），中華書局1999年版，第1905頁。
[56]（晉）郭象注，（唐）成玄英疏：《莊子注疏》，中華書局2011年版，第188頁。
[57]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第232頁。
[58][意]切薩雷·貝卡利亞：《論犯法與刑罰》，黃風譯，北京年夜學出書社2008年版，第109頁。
[59]蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局1986年版，第140—147頁。西人貝卡利亞與法家有類似觀點：“清楚和把握神圣法典的人越多，犯法就越少。因為，對刑罰的無知和刑罰的捉摸不定，無疑會幫助欲亡強詞奪理。”[意]切薩雷·貝卡利亞：《論犯法與刑罰》，黃風譯，北京年夜學出書社2008年版，第15頁。
[60]王先謙：《荀子集解》（下），中華書局2013年版，第358—359頁。
[61]（漢）賈誼：《過秦論》，載（清）吳楚材、吳調侯選：《古文觀止》（上），中華書局1959年版，第235—237頁。
[62]（漢）司馬遷：《史記》（一〇），中華書局1982年版，第3291頁。
[63]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009年版，第11—12頁。
[64]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第283頁。
[65]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第375頁。
[66]不過，法家這一“以法為教，以吏為師”的觀點，卻被后世事實上必定水平踐行著，舉其著例，如明太祖對《年夜誥》的年夜規模強制奉行（（清）沈家本：《歷代刑法考》（下冊），商務印書館2011年版，第875—921頁；羅冬陽：《明太祖禮法之治研討》，高級教導出書社1998年版，第104頁），以及明清律典的“講讀律令”律，請求仕宦熟讀律令、講明律意，不得妄生異議、擅為更改，否則面臨刑罰，而百工技藝諸色人等如能熟讀講解、通曉律意，則若犯過掉及因人連累致罪，不問輕重，赦罪一次。（明律原文見《年夜明律》，懷效鋒點校，法令出書社1999年版，第36頁。清律因于明，小注系順治三年（1646）添進，雍正三年（1725）修正。律文及修訂過程參見（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第二冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第207頁。唐律無此律，僅有一“制書官文書誤輒刊定”律，與明清本律第三節律意相類。參見《唐律疏議》，劉俊文點校，法令出書社1999年版，第250頁。當然，據律學家言，此律在明清時期實為具文。參見（清）沈家本：《歷代刑法考》（下冊），商務印書館2011年版，第805頁；（清）薛允升：《唐明律合編》，懷效鋒、李鳴點校，法令出書社1999年版，第201頁。）
[67]宗白華：《中國現代美學名家文叢·宗白華卷》，浙江年夜學出書社2009年版，第68頁。
[68]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》（下），北京年夜學出書社1999年版，第1081—1087頁。
[69]魯迅：《趙延年木刻插圖本狂人日記》，國包養條件民文學出書社2002年版，第5—7頁。
[70]賀麟：《近代唯心論簡釋》，商務印書館2011年版，第231頁。
[71]霍韜晦：《從反傳統到回歸傳統》，中國國民年夜學出書社2010年版，第61、94頁。余英時師長教師指出，中國知識分子不是明智上的反儒家，而是在感情上敵視儒家，皆為情緒上的反儒，并非經過沉思熟慮的剖析。參見余英時：《現代儒學的回顧與瞻望》，生包養一個月涯·讀書·新知三聯書店2012年版，第78頁。
[72]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》（下），北京年夜學出書社1999年版，第1387、1116頁。
[73]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第176頁。
[74]徐復觀：《論藝術》，九州出書社2014年版，第5頁。
[75]參見朱光潛：《談美》，漓江出書社2011年版，第80—81頁。
[76]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》（上），北京年夜學出書社1999年版，第15、1頁。荀子亦有類似表述：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。”（清）王先謙：《荀子集解》（上），中華書局2013年版，第194頁。樓宇烈師長教師對此說有闡釋：“這里的‘無義’實際上指的是沒有一種禮義，因為在中國現代，講禽獸和人的區別，重要指禽獸沒有禮義廉恥所確立的倫常關系。”氏著：《中國的品德——樓宇烈講中國文明》，當代中國出書社2007年版，第40頁。
[77]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第239頁。
[78]（明）王陽明：《傳習錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出書社2012年版，第34頁。
[79]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第3頁。王陽明不贊同此說，認為“親”字仍應作“親”解，“說‘新平易近’便覺偏了”，但仍承認“說‘親平易近’即是兼教養意”。參見（明）王陽明：《傳習錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出書社2012年版，第6—7頁。
[80]熊十力：《讀經示要》，中國國民年夜學出書社2009年版，第60—62頁。
[81]（明）王陽明：《傳習錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出書社2012年版，第34頁。
[82]王國維：《評論》，載氏著：《王國維文學論述三種》，商務印書館2010年版，第11頁。
[83]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009年版，第24頁。
[84]（明）王陽明：《傳習錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出書社2012年版，第1頁。
[85]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009年版，第94頁。
[86]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第19頁。
[87]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第289頁。
[88]（明）王陽明：《傳習錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出書社2012年版，第45頁。
[89]蘇亦工傳授言，儒學被“官學化”之后，官方對儒學采取的是取其所需，用其所好的態度，這時候的儒學不再是安閒的、獨立的思惟體系，而是把握在官府手中、服務于特定政治目標的一種學說，具體些說就是要為捍衛君主專制和家全國的現實政治體禮服務。參見蘇亦工：《全國歸仁：儒家文明與法》，國民出書社2015年版，第60—62頁。
[90]“孔子似乎預覺得這一點，他所以極力贊美狂狷而排擠鄉愿。他本身也能超然于禮法之表追尋活潑的真實的豐富的人生。”宗白華：《宗白華美學與台灣包養網藝術文選》，河南文藝出書社2009年版，第151頁。
[91][法]孟德斯鳩：《論法的精力》，北京出書社2007年版，第119頁。
[92]陳寅恪：《王觀堂師長教師挽詞》，載《陳寅恪師長教師選集》（下冊），（臺灣）里仁書局1979年版，第1441頁。
[93]賀麟：《文明與人生》，上海國民出書社2011年版，第39頁。
[9包養ptt4]（清）曹雪芹：《紅樓夢》（下），國民文學出書社2008年版，第922頁。
[95]（清）王先謙：《荀子集解》（下），中華書局2013年版，第450頁。
[96]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第148頁。
[97]張汝倫：《現代中國思惟研討》，上海國民出書社2001年版，第64頁。
[98]賀麟：《文明與人生》，上海國民出書社2011年版，第98頁。
[99]（南朝宋）劉義慶撰，（南朝梁）劉孝標注：《世說新語詳解》，朱碧蓮詳解，上海古籍出書社2013年版，第543頁。
[100]錢穆：《中國歷史研討法》，九州出書社2012年版，第30頁。
[101]黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（上），上海古籍出書社2007年版，第116頁。
[102]徐復觀：《儒家思惟與現代社會》，九州出書社2014年版，第96頁。
[103]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009年版，第201頁，第131、156—157頁。
[104]（漢）班固撰，（唐）顏師古注：《漢書》（二），中華書局1999年版，1904頁。
[105]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009年版，第127、133、134、136頁。
[106]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第3頁。王陽明不贊同此說，認為“親”字仍應作“親”解，“說‘新平易近’便覺偏了“，但仍承認“說‘親平易近’即是兼教養意”。參見（明）王陽明：《傳習錄注疏》，鄧艾明注，上海古籍出書社2012年版，第6—7頁。
[107]熊十力：《讀經示要》，中國國民年夜學出書社2009年版，第61—62頁。
[108]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第9頁。
[109]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009年版，第205、201頁。
[110]（清）吉同鈞：《樂素堂文集》，閆曉君收拾，法令出書社2014年版，第40頁。
[111]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第14、232頁。
[112]（晉）郭象注，（唐）成玄英疏：《莊子注疏》，中華書局2011年版，第471—472頁。
[113]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第10頁。
[114]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第148頁。
[115]此處指統治者事前的責任，亦即教化之責，而非事后的刑罰之責。儒法二家均不反對在事后用刑罰治盜，故被二家鑄造的歷代王朝律典一貫秉承“王者之政，莫急于盜賊”的施政方略，以清律為例，除了大批的“實體性”律例，《刑律•捕亡》中還有“法式性”的“盜賊捕限”律，女大生包養俱樂部對刻日內不克不及捕獲強竊盜的捕役、汛兵、捕盜官等分別定罪，還有詳盡的關于審理刻日的規定（《欽定年夜清會典》卷五十六，光緒乙亥刻本）。張偉仁師長教師對相關問題有長文做部門論述，參見氏輯著：《清代法制研討》（第一輯冊一），（臺灣）商務印書館1983年版，第297—416頁。又，這些規則體現的基礎是官員的責任，而非作為統治者的君主本身的責任。
[116]（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第三冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版，第665頁。
[117]故蘇亦工傳授認為法制史上常講的“法令儒家化”一詞值得商議，參見蘇亦工：《明清律典與條例》，中國政法年夜學出書社2000年版，第10—17頁。
[包養網站118]參見徐復觀：《儒家思惟與現代社會》，九州出書社2014年版，第171頁。
[119]（明）黃宗羲：《明夷待訪錄》，段志強譯注，中華書局2011年版，第8頁。
[120]（清）譚嗣同：《仁學》，中華書局1958年版，第47頁。
責任編輯：近復
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