氣、氣化與萬物天生：朱熹對終極實在的懂得
作者：江求流
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 朱子學研討》編委會編：《朱子學研討》第34輯，南昌：江西教導出書社，2020年
吳展良師長教師曾經發現：“許多學者研討朱子時，開頭便問朱子思惟是唯物的還是唯心的，是本體論的還是宇宙論的，是理一元論還是理氣二元論，理先氣后是邏輯上的先或是時間上的先等一系列‘哲學基礎問題’。”他進一個步驟指出：“這些問題不是不克不及討論，這樣的觀點也不見得沒有興趣義。”但是“只顧研討這些從未進進朱子頭腦的東方哲學問題，或許用東方某大師的哲學架構來‘判教’，要契進朱子的思惟，生怕很難”。他請求研討者“必須從朱子本身的理路出發，進進朱子的心靈世界”。[①]吳展良師長教師的上述觀察與觀點耐人尋味、富有啟發。而有名哲學家馮契師長教師也指出：“一個思惟家，假如他逼真地感觸感染到時代的脈搏，看到了時代的牴觸（時代的問題），就會在他所從事的領域里（如哲學的某個領域里），構成某個或某些具體問題。這些具體的問題，使他覺得苦惱、迷惑，產生一種非把問題解決不成的心境。”[②]假如結合吳展良和馮契兩位師長教師的觀點，那么要契進“朱子本身的理路”，就必須弄清朱台灣包養子的焦點問題意識。真正的哲學總是哲學家們帶著那種“非把問題解決不成的心境”對“時代的問題”答覆，但哲學家們所面對的問題畢竟為何，則因他們所處的時代而異。朱子作為中國哲學史上最為深入的哲學家之一，他的哲學體系的誕生也同樣離不開其對時代問題的思慮與答覆。
一、釋教的“以心為法”與朱子的問題意識來源
眾所周知，孔子罕言“性與天道”，是以，何為終極實在這類問題，在孔子那里并未被關注。但是，考核朱子的終極實在（ultimate reality）問題，并不是我們將吳展良師長教師所說的東方哲學中“哲學基礎問題”強加給朱子的結果。事實上，在朱子那里，終極實在問題的主題化，有其特別的時代佈景，這就是釋教的“真如緣起”所帶來的思惟挑戰。
張載的學生范育曾經將釋教對儒學的挑戰歸納綜合為“以心為法，以空為真”[③]，這恰是隋唐以來在中土年夜行其道的年夜成佛學的焦點思惟，其基礎內涵就在于現象界的一切存在者都是從真如本意天良變幻而來，是以是沒有自性的，也就是性空的。[④]對于朱子等儒家學者而言，人道的實在性及其在人倫日用中的效能，構成了儒家性善論的焦點內涵。而“性空論”則否認了人道的實在性，從而可以看作是對儒家性善的最基礎性否認。是以，對于朱子而言，“性空論”的挑戰是最基礎性的。[⑤]但是，釋教的性空論實質上是樹立在“以心為法”的條件之下的，是以，“以心為法”這一理論對朱子所形成的挑戰就更具優先性。可以說，對“以心為法”的批評，構成了朱子的重要問題意識。
正如前文所指出的，“以心為法”這一命題的基礎內涵是，六合間的一切存在都是由真如本意天良變幻而來的。不難發現，這一命題的焦點，觸及的恰是對終極實在的追問。正如柏格森在思慮存在與虛無之間的關系時曾經提到的：“任何存在的東西從何而來？若何懂得它？”[⑥]若何懂得存在者從何而言，也就是要追問何為終極的實在。在東方哲學史上，古希臘的四因說、基督教的創始說分別將第一動力因和天主看作終極實在。而在釋教的“以心為法”說中，顯然是將“心”作為終極實質。事實上，釋教的這一理論構成了朱子思慮終極實在問題的理論與時代佈景包養網推薦。
歷史地看，“以心為法，以空為真”的實質本源于隋唐以來在釋教中具有嚴重影響的《年夜乘起信論》所倡導的“真如緣起”思惟。“真如緣起”中的“真如”指的是“心真如”（又被稱為“眾生心”或“如來躲”），“緣起”則是說真如不守自性，突然起念，從而變幻誕生滅變化、萬象森羅的萬物。由此可見，“真如緣起”的實質是將釋教晚期的緣起性空思惟和唯識宗的萬法唯識思惟加以綜合，其基礎內涵就在于現象界的一切存在者都是從真如本意天良變幻而來。
唐代高僧宗密曾經經由對元氣論的批評，系統地闡發了“以心為法”這一釋教理論。眾所周知，就儒學而言，對萬物從何而來這一問題的答覆，在漢唐時期重要是漢代的元氣論。但是，宗密曾經從釋教的理論出發對元氣論提出了嚴厲的批評，他指出：
萬靈蠢蠢，皆有其本；萬物蕓蕓，各歸其根。未有無最基礎而有枝末者也，況三才中之最靈，而無根源乎？……今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身，遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生六合人三，三生萬物，萬物與人皆氣為本。[⑦]
在宗密看來，元氣論“于六合人物不克不及原之至源”[⑧]，換言之，由于元氣論對六合萬物的從何而來這一問題的答覆并沒有找到六合萬物的真副本源，從而并不具有真諦性。當然，宗密對元氣論的真正不滿在于，元氣論未能對人這種特別存在者的“根源”做出恰當的答覆。在宗密看來，人這一存在者的特別性在于人具懷孕、心兩種原因。而元氣論只是答覆了人的身體的來源，但未能答覆人的心靈的來源問題。他認為，“身心各有其本，二類和合方成一人”[⑨]，基于這一條件，宗密在《原人論》的“會通本末”部門地確定了元氣論的公道性，認為就人的身體這一層面的來源而言，依然要“以氣為本”[⑩]。但人的心靈的根源則是來自“無始以來”“不生不滅”的“本覺真心”[11]。從而，作為同時具懷孕、心兩種原因的存在者，人的天生過程是元氣與包養甜心網“真心”配合感化的結果：“稟氣受質，氣則頓具四年夜，漸成諸根；心則頓具四蘊，漸成諸識，十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也。”[12]不過，這并不料味著宗密將元氣和心都看作是終極實在。事實上，在終極實在問題上，宗密并不是一個二元論者，他并不承認氣在存在論上具有終極實在的位置，在他看來，“究實而言，心外的無別法，元氣亦從心之所變”[13]。在這一意義上，只要“本覺真心”才是包含人在內的六合萬物的真正本源，而在存在論的層面，也只要這種“本覺真心”才是真正的終極實在。不難發現，宗密這里實際上是以“心體”為終極實在。
以宗密為代表的這一釋教思惟，將心體作為萬物的最終根源，實質上是預設了一種超驗的精力實體作為終極的實，并以這種精力實體作為創生主體。在這后一意義上，宗密對“本覺真心”的懂得與黑格爾的“絕對精力”具有極年夜的附近之處，黑格爾在言說絕對精力時曾說：“一切問包養網車馬費題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真諦懂得和表述為實體，並且同樣懂得和表述為主體。”[14]而黑格爾的上述觀念又與其基督教神學的思惟佈景密不成分，因為在他那里，所謂真諦、絕對精力與神（天主）的實質內涵是分歧的。是以，無論是以宗密為代表的年夜乘佛學那里的超驗心體，還是基督教神學那里的神，實質上都是一種具有創生才能的精力實體。但是，正如費爾巴哈對基督教的批評所言：“世界上最牴觸、最顛倒、最荒謬的事，莫過于讓天然物由一個最高最完滿的精力實體產生出來。”[15]
釋教這種以超驗的“心體”為終極實在，并將萬物的天生看作是這種精力實體的創造，對于儒家學者而言是完整不成接收的。眾所周知，宋代絕年夜多數的儒家學者都有“收支佛老”的經歷，而在其思惟成熟階段又都對釋教進行過嚴厲的批評。事實上，在他們“收支佛老”的過程中，以宗密為代表的釋教學者的上述思惟及其對儒學元氣論的批評，不成能不惹起他們的留意。[16]在前朱子時代，最為系統地對釋教上述思惟進行批評的儒家學者是張載，他曾說：
釋氏不知天命而以心法起滅六合，以小緣年夜，以末緣本，其不克不及窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！[17]
釋氏妄意本性而不知范圍天用，反以六根之微因緣六合。明不克不及盡，則誣六合日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之年夜，所以語年夜語小，流遁掉中。[18]
這里的“以心法起滅六合”“以六根之微因緣六合”都很是明顯地指向了以宗密為代表的，將心作為萬物的根源的釋教的思惟。雖然，不難發現，張載將釋教思惟中的作為客觀精力實體的“心體”誤解為作為主體的主觀意識之心，從而也將年夜成佛學的真如緣起思惟誤解為了貝克萊式的感知便是存在，但張載的這一批評的真正關鍵在于，在他看來，釋教將某種精力性的存在作為六合萬物的根源是不具有真諦性的。就這一點而言，張載對釋教的批評與費爾巴哈對基督教的批評具有相通之處。
但是，張載的上述批評并沒有產生充足的理論效應，以致于那種“以心法起滅六合”的觀點不僅在當時的釋教界依然具有主要的影響，並且也為眾多的儒家學者所接收。[19]相對于釋教而言，在朱子生涯的時代，那種佛學化的儒學在當時儒家學者中更具有影響。當時一些深受佛學感染而又具有主要影響的儒家學者不僅主張“心”能夠“生生成地，化育萬物”，甚至主張圣人能夠“造化六合”。針對這種釋教化的儒學所說的心能“生生成地，化育萬物”的觀點，朱子指出：“六合乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生六合，乃釋氏想澄成國土之余論，張子嘗力排之矣。”[20]而針對那種認為圣人能夠造化六合的見解，他則進一個步驟指出：“圣人之于六合，不過因其天然之理以裁成輔相之罷了。若圣人反能造化六合，則是子孫反能孕育父祖，無是理也。凡此好年夜不根之言，皆其心術之蔽，又原于釋氏心法起滅六合之意，《正蒙》斥之詳矣。”[21]不難發現，在朱子的視域中，眾多的儒家學者都將主觀精力——人的意識或主觀能動性看作六合萬物的創生主體。但不難懂得，這些儒家學者的相關思惟，顯然都是遭到釋教以“心體”為終極實在和創生主體的思惟影響的結果。是以，朱子和張載雖然沒有明確地批評宗密，但他們的相關批評的最終指向，恰是那種以心為終極實在的觀點。
事實上，對釋教、特別是佛學化的儒學所進行的批評，作為一種時代性的機緣，構成了朱子關于終極實在問題的相關思慮的問題意識來源。它觸發了朱子對萬物從何而來這一問題的思慮，并進一個步驟思慮何為真正的終極實在。
二、氣化與萬物天生
如前所論，釋教以心體為終極實在的思惟與其對萬物從何而來這一問題的思慮密不成分。而朱子對終極實在這一問題的關注，也與他對釋教萬物天生論的不滿直接相關。恰包養一個月是在這一佈景下，朱子不得不對萬物天生這一問題有所思慮與答覆。
事實上，在《仁說》一文的開篇，朱子開宗明義地提出“六合以生物為心”[22]，這一命題直面萬物從何而來這一問題，而面對張栻等人對這一命題的批評時，朱子則明確地反駁到：“六合之間，品物萬形，各有所事，惟天確然于上，地?9?2然于下，一無所為，只以生物為事。”[23]這就意味著，對朱子而言，萬物不是那種超驗的真如本意天良變幻而來的，而是六合造化的產物。將萬物天生的根源歸結為六合的造化在先秦時代便是一個主要觀念，不僅在《周易·系辭》中有“六合之年夜德曰生”的表述，並且《荀子·王制》篇更為明確地指出“六合者，生之始也”。而在朱子那里，“六合以生物為心”觀念更為明確的源頭是來自于《復》卦中“復其見六合之心乎！”《復》卦的這一表述在宋代表學具有主要的意義，不僅在北宋的二程、邵雍等人那里獲得關注，在南宋的朱子與張栻、呂祖謙等眾多學者之間都有廣泛的討論。事實上，二程曾經明確將“復其見六合之心”解釋為“六合以生物為心”[24]。二程的這一詮釋構成了朱子思慮萬物天生這一問題的主要理論來源。但是，問題的關鍵在于六合是若何天生萬物的呢？將萬物的天生懂得為六合造化的結果，雖然與那種預設超驗心體的佛學思惟具有本質的分歧，但這種能夠造化生物的六合似乎又具有人格神的顏色。特別是，由于“以……心”這一習慣性表達所具有的“思慮”“謀劃”等內涵，使得“六合以生物為心”這一命題傳達出一種有興趣志、有目標地進行創生的內涵，從而使得“六合以生物為心”這一觀念與那種樹立在具有創造權能的造物主的宗教神學很難區分開來，并具有導向神學目標論的傾向。事實上，對上述問題，在朱子與學生之間已經展開過討論：
道夫言：“向者師長教師教考慮六合有心無心。近思之，竊謂六合無心，仁即是六合之心。若使其有心，必有思慮，有營為。六合曷嘗有思慮來！然其所以‘四時行，百物生’者，蓋以其合當這般便這般，不待思維，此所以為六合之道。”[25]
六合“有心”“無心”的問題所觸及的實質就在于六合生物是不是一個有興趣志、有目標的創生行為。[26]無須置疑，這種宗教神學意義上的創生行為在朱子那里是很難被接收的。對朱子而言，“六合以生物為心”的實質是一種無心之心：“程師長教師說‘六合以生物為心’最好，此乃是無心之心也。”[27]這里的“無心之心”起首否認了六合生物是一種有興趣志、有目標的創生行為。而他的如下表述更是耐人尋味：
六合以生物為心。中間欽夫以為某分歧這般說。某謂六合別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉暢通，略無停間，只是生出許多萬物罷了。[28]
在這可以看到，朱子一方面說“六合別無勾當，只是以生物為心”，這就意味著六合顯然不是基督教中天主那般無所不知、無所不克不及的存在；另一方面，他緊接著說“一元之氣，運轉暢通，略無停間，只是生出許多萬物罷了”。由此可見，在朱子那里，六合生物的實質是氣化萬物。以氣化對六合生物所做的轉化在如下的表述中獲得更為明確的體現：
“六合以生物為心”。譬如甑蒸飯，氣從上面滾到下面，又滾下，儘管在里面滾，便蒸得熟。六合只是包許多氣在這里無出處，滾一番，便生一番物。他別無勾當，只是生物，不似人便有許多應接。所謂“為心”者，豈是切切然往做？如云“天命之，豈諄諄然命之”也？但如磨子類似，儘管磨出這物事。[29]
不難看到，這里所要提醒的實質內涵正在于，“六合以生物為心”并不是天主創造萬物那樣的有目標、有興趣志的行為，而是氣化運行過程中的天然而然的過程。萬物的生生不息也是氣化不已的天然而然的結果。
在上述論述中，不難發現，對“六合以生物為心”的懂得所觸及的重要問題是六合與氣之間的關系。事實上，對于朱子而言，六合總是與氣密不成分：
六合初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨往，磨得急了，便拶許多殘餘；里面無處出，便結成個地在中心。氣之清者便為天，為日月，為星斗，只在外，常周環運轉。地便只在中心不動，不是鄙人。[30]
以“初間”所展現的這一開端之思表白，在朱子那里，從存在論的角度看，天、地不過是氣的分包養一個月歧形態：天是氣的輕清的形態，地為氣的重濁的形態。正因這般，朱子說：“輕清者為天，重濁者為地。”[31]進一個步驟而言，假如地尚且是氣結聚而成的某種具無形體的存在，那么天不過是氣的另一種稱呼，恰是在這一意義上，朱子曾經對六合做了如下界定：“六合者，陰陽形氣之實體。”[32]由此可見，六合的實質恰是陰陽之氣。換言之，在朱子那里，六合自己并不是一種實體化的存在，六合無體而是以氣為體，即在存在論的意義上，六合的實質就是氣。進一個步驟而言，那些充盈于六合之間的每一個具體的存在者，從根源上說，都是氣化的產物，當朱子說“人、物之始，以氣化而生者也”[33]時，就充足表白了這一點。
在朱子那里，從存在論上說，六合或天的實質就是氣，在經驗世界的具體存在者尚未天生之前，充盈、彌漫于六合之間的恰是氣。是以，在萬物天生之先，并不存在某種超驗的心包養心得體，也不存在具有創造權能的、實體意義上的天或六合，甚至神或天主。萬物的天生都是氣化的產物，氣化生物的過程也不是一種有興趣志、有目標的創造性的行為，萬物的天生不過是氣的天然結聚的過程，同理，萬物的滅亡實質上也就是氣的天然消失的過程。事實上，對朱子而言，氣自己就內在地具有化生萬物的才能：“物之生，必因氣之聚而后無形。”[34]恰是通過氣的“結聚”[35]，一個具有廣延性的物的構成才得以能夠。事實上，無論是“六合以生物為心”，還是“天以陰陽五行化生萬物”[36]，作為氣化生物的過程，都是樹立在氣本身所具有的造化生物的權能之上的，正因這般，朱子才幾回再三地說，“氣則能凝結做作”“氣則能醞釀凝集生物”[37]，這些表述在實質上都可以看作是對氣本身就具有做作生物的權能或才能這一觀念的強調。更進一個步驟而言，“此氣結聚，天然生物”[38]，“此氣風行不息，自是生物”[39]，恰是氣自己所具有做作生物的權能擔保了萬物的生生不息。
朱子曾經抽像地將這一點表述為：“六合之間，二氣儘管運轉，不知不覺生出一個人，不知不覺又生出一個物。即他這個斡轉，即是生物時節。”[40]萬物就是在氣的運行流轉過程中不知不覺、天然而然地天生的。甚至人類的極端行為即使導致萬物消盡，但因為氣的存在，一個新的生機盎然的世界也會從頭起來：
問：“自開辟以來，至今未萬年，不知已前若何？”曰：“已前亦須這般一番清楚來。”又問：“六合會壞否？”曰：“不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又從頭起。”問：“生第一個人時若何？”曰：“以氣化。二五之精合而成形，釋家謂之化生。現在物之化生甚多，如虱然。”[41]
這一論述表白，對朱子而言，六合的毀壞不過是六合間無形的存在物的生滅，但作為具有化生萬物才能的氣自己并不存在生滅的問題。[42]換言之，在存在論的意義上，具有凝結生物才能的氣具有最基礎性的位置，而對氣所具有的生息不斷的權能的提醒則構成了消解佛學，以及佛學化的儒學所倡導的“長期包養以心為法”“心生萬法”的理論的重要條件。恰是基于對氣本身所具有的化生萬物的權能的確信，朱子在懂得萬物天生時也沒有訴諸宗教神學。這在如下的對話中可以看出：
問：“劫數若何？”曰：“他之說，亦說六合開辟，但理會不得。某經云，到末劫人皆小，先為火所燒成劫灰，又為風所吹，又為水所淹。水又成沫，地自生五谷，天上人自飛下來吃，復成世界。他不識陰陽，便恁地亂道。”[43]
所謂的“不識陰陽”，實質上就在于沒有發現陰陽之氣本身所具有的造化生物的才能。事實上，對朱子而言，任何訴諸超驗心體或造物主的宗教神學思惟，都是沒有發現氣本身所具有的化生萬物的權能。[44]
當然，以氣化來懂得根源意義上的萬物的天生，在宋代表學中是一種集體性的思惟運動。這一點在周敦頤那里就已經獲得明確的體現。事實上，周敦頤的《太極圖說》的主要內涵之一就在于闡發萬物從何而來這一問題，這在如下的表述中可以明確地看到：
五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。[45]
可以看到，對周敦頤而言，萬物的天生是“二氣交感”的結果。在這個意義上，萬物實際上也就是氣化的產物。而在張載那里，正如前文所指出那樣，他曾經對釋教的“以心為法”思惟提出了尖銳的批評，這也促使他進一個步驟思慮萬物天生的問題。無須置疑，這位被奉為氣學宗主的學者，天然也是從氣化生物的角度來展開本身對萬物天生的懂得。他說：
六合之氣，雖離合、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散進無形，適得吾體；聚為有象，不掉吾常。太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。循是收支，是皆不得已而然也。[46]
在這一論述中，一方面，“太虛不克不及無氣”，意味著氣在存在論上的根源性的位置。萬物的天生恰是樹立在氣在存在論上的優先性這一條件之下的。另一方面，“氣不克不及不聚而為萬物”，這里的“不克不及不”意味著一種必定性。萬物的天生都是氣聚而成的，或許說是氣化的產物。此外，當他說“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊”[47]時也明確表達了這一點。更有甚者，他曾明確提出了“氣化”這一概念來闡明萬物的根源性天生：“六合之始，固未嘗先有人也，則人固有化而生者矣。蓋六合之氣生之也。”[48]由此可見，氣化生物構成張載思慮萬物天生的基礎觀念。令人驚訝的是，不僅主張氣本論的張載這般，即使是被人們凡是認為是主張理本論的二程，也同樣認為萬物從根源上說是氣化的產物，如他們說：“萬物之始，皆氣化。”[49]他們甚至思及那種荒遠的海島上何故有人存在這一問題，并且認為那是氣化的產物。[50]在這里也可以看到，從氣化的角度思慮萬物的根源性天生實際上是理學思潮中的一種集包養網站體性行動。朱子對這一問題的思慮恰是在上述脈絡下進行的。當然，以氣化來懂得萬物的天生，在中國思惟中具有最基礎性的位置，這一點先秦的《易傳》《禮記》等都有所表達。[51]而在朱子等理學家們那里，面對新的思惟所帶來的挑戰，先秦的這種思惟得以從頭激活。[52]事實上，在朱子等人那里，恰是通過對氣本身所具有的這種做作生物的權能的提醒，才得以消解那種以心為法、心生萬法的萬物天生觀的。
三、作為終極實在的氣
如前所論，在釋教那里，以心為法、心生萬法的萬物天生觀是樹立在以“心體”為終極實在這一觀念之上的。而在朱子那里，對釋教以心為法、心生萬法的思惟的批評，也必定導致朱子對釋教以“心體”為終極實在這一思惟的批評。恰是在這一意義上，朱子明確指出，心不是“一塊物事光輝輝地在那里”[53]，更不是“無逝世生”之物[54]，在他看來，如禪宗那樣認為“赤肉團上自有一個無位真人模樣”[55]的心體觀念是非常荒謬的。很顯然，朱子的這類批評，都指向釋教以心為精力實體，并將其看作終極實在的思惟。但是，在朱子看來，心不過是“氣之精爽”“氣之靈”[56]，是以，氣只是作為氣機能而存在，它不是一種實體性存在，更不成能是終極實在。是以，釋教的“以心為法”“心生萬法”的萬物天生從理論上也是無法成立的。
而正如前文所論，對朱子而言，六合萬物從根源的角度說，都是氣化的產物。是以，從存在論的角度說，恰是氣才是真正的終極實在。正如前文所言，在朱子看來，“六合初間只是陰陽之氣”，是以，六合無體，而是以氣為體。這一觀念在如下的表達中也幾回再三獲得體現：“天只是氣”[57]“蒼蒼之謂天”[58]“六合一元之氣”[59]“六合間只是一個氣”[60]。實際上，氣充盈、彌包養sd漫于六合之間的觀念在中國哲學史上是一個基礎共識，不僅在《莊子·知北游》那里有“通全國一氣耳”的說法，甚至在作為心學傳統總結者的黃宗羲那里也同樣有“盈六合間皆氣也”[61]的表述。
事實上，對整個中國古典哲學，氣的存在只要離合、隱顯的問題，而不克不及說有無或在不在的問題。這一點張載曾經明確地指出，他說：“氣聚則離明得施而無形，氣不聚則離明不得施而無形”，并明確對那種持有無之說的異端思惟進行了批評：“氣之離合于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易罷了。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”[62]此外，程頤曾經提出“動靜無端，陰陽無始”這一命題。[63]事實上，作為宋代表學的集年夜成者的包養價格ptt朱子而言，氣不克不及以有無論實際上已經是一個基礎條件。朱子在《太極說》一文中開篇即指出“動靜無端，陰陽無始，天道也”[64]。在其他的場合，他也說過“氣無始無終”[65]。這里的“陰陽無始”“氣無始無終”的實質內在就在于氣的存在沒有開真個問題，沒有有無的問題。邏輯地看，六合之間的每一個具體存在者都是氣化的產物，換言之，氣的存在構成了萬物天生的條件條件，那么就可以進一個步驟追問氣從何而來的問題。但對朱子，甚至整個儒家哲學而言，氣的根源性存在是一個基礎條件，是以，就氣而言，從有無的角度加以提問是分歧法的。不難包養一個月發現，對朱子等儒家學者而言，不是那種超驗的精力實體，而是氣才是真正的終極實在。
當然，將朱子的終極實在思惟解讀氣本論，似乎與凡是人們所懂得的朱子思惟有較年夜的收支。事實上，近代以來，理學思潮有了主要的區分，即張載、王夫之的氣本論、程朱學派的理本論與陸王學派的心本論。這一區分流傳之廣、影響之年夜，以致于明天的海內學者依然深受這一觀念的影響。這種區分的實質即在于張載、王夫之是以氣為終極實在，程朱學派是理為終極實在，而陸王學派是以心為終極實在。但是，不難發現氣本論、理本論、心本論的劃分是以唯物主義、唯心主義以及客觀唯心主義與主觀唯心主義區分為依據的，并認為氣本論是唯物主義，理本論是客觀唯心主義、心本論是主觀唯心主義，但將馬克思主義的上述區分套用到宋明理學的研討之中，將宋明理學劃分為三年夜學派，顯然是對馬克思主義的教條式運用。但是，假如回到萬物天生這一問題就不難發現，無論是張載、王夫之，還是程朱、陸王[66]，都是以氣化來答覆萬物天生這一問題。正如劉紀璐老師指出的，“無論是張載還是朱熹都承認氣的存在，并且只要氣才對萬物的天生負責”[67]。
事實上，氣化萬物構成了理學甚至整個儒家思慮萬物天生的集體性思潮，以氣為終極實在，也同樣是儒家學者的集體性共識。當然，在朱子那里，確實存在著一些表述，使得人們會認為理、氣二元論，從而認為朱子那里存在著理、氣兩種終極實在。如下這段話即被人廣泛援用：
所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾論，不成分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物罷了有物之理，然亦但有其理罷了，未嘗實有是物也。[68]
劉紀璐老師即指出，這句話表白朱子實際上將理“當作一個獨立的實體（entity）”。但是，實際上，學者們在援用和剖析這段話時，卻集體性地忽視了一個關鍵之點，即學者們運用這段話時，著眼于理與氣的關系，卻疏忽了氣與物的關系。事實上，朱子這里所說的氣實質上是指的是氣化的無形之物，而理則是氣化之物的內在天性（“性即理”）。朱子所要強調的是，人的內在天性與身體自己“決是二物”，不成同等，但并不料味著朱子主張理、氣是二元的。這就好像，在現代科學的視角下，我們也會區分人的身體與人的意識，但并不料味著，我們主張身心二元論。
假如說上述那段引文，更多地使得一些學者認為朱子主張理、氣二元論，那么如下這段對話，則似乎成為朱子主張理一元論，以理為終極實在的鐵證：
問：“有是理便有是氣，似不成分先后？”曰：“要之，也先有理。只不成說是本日有是理，明日卻有是氣；也須有先后。且如萬一江山年夜地都陷了，畢竟理卻只在這里。”[69]
在眾多的學者看來，這一對話表白，在朱子那里，理是一種實體性、存在于此岸世界的存在，從而理與氣是二元的。更進一個步驟，既然氣有生死，而理卻不生不滅，從而理就才是真正的終極實在。但是上述懂得沒有留意到，當朱子說“萬一江山年夜地都陷了，畢竟理卻只在這里”時，這里的江山年夜地并不克不及同等于“氣”，因為正如前文所言，對朱子而言，六合初間之是陰陽之氣，江山年夜地已經是氣聚而成的無包養意思形之物。但凡無形之物，就存在著離合、生滅，但那種彌漫充盈于宇宙之中的無形之氣，并不存在“有無”的問題。而這條語錄中，之所以說“畢竟理卻只在這里”時，一方面恰是以氣的無所不在為條件的，由于那種無形之氣無所不“在”，理天然也就永遠是“在”場的；另一方面，朱子在這里之所以說“畢竟理卻只在這里”，卻沒有說“畢竟氣卻只在這里”，重甜心花園要是因為，正如后文中將進一個步驟交接的，對朱子而言，理是氣內在的生機性、動力性的機能，是以，這一說法不過是對理的主要性的一種強調而言。此外，還可以留意的是，在這一對話中，發問者所說的是“有是理便有是氣”，這里的“是理”和“是氣”顯然是就具體的存在者而言，發問者所關心包養ptt的顯然是以人為焦點具體存在物，這里的“是氣”便是物自己，而“是理”則是物中內在之性理。就無形的具體包養犯法嗎的存在物而言，有生有滅，但就無形的六合之氣而言，則是無生無滅的。假如參照朱子所說的“須知未有此氣已有此性，氣有不存，性卻常在”[70]，便很不難懂得這段對話的問題意識與相關內涵了。台灣包養包養網VIP
當然，朱子那里還有“理生氣”之說，似乎也成為朱子包養網dcard主張理本體論，或許說，朱子以理為終極實在sd包養的另一個鐵證。依照陳來師長教師的梳理，朱子“理生氣”之說，從以下三條語錄中可以明白地體現出來[71]：
問：“‘無極而太極’，因‘而’字，故生陸氏議論。”曰：“‘而’字自清楚。下云：‘動而生陽，靜而生陰。’說一‘生’字，即是見其自太極來包養網站。今曰‘而’，則只是一理。‘無極而太極’，言無能生有也。”[72]
“動而生陽，靜而生陰”，動即太極之動，靜即太極之靜。動而后生陽，靜而后生陰，生此陰陽之氣。[73]
“無極而太極”，不是說有個物事光輝輝地在那里。只是說這里當初皆無一物，只要此理罷了。既有此理，便有此氣；既有此氣，便分陰陽，以今生許多物事。惟其理有許多，故物亦有許多。[74]
在陳來看來，既然朱子說“這里當初皆無一物，只要此理罷了”，表白朱子那里存在“只要理而沒有氣”的情況[75]。但值得留意的是，朱子這里說的“當初皆無一物”，而不是說“當初無氣”。這里的“一物”便是指具體的存在物。正如前文所言，具體的存在物有生有滅。假如更進一個步驟追溯到六合之初，彼時尚且沒有一個具體的存在物，但并不料味著包養軟體彼時氣也不存在。只是由于朱子強調理的主要性，故而說“只要此理而言”，但此理即存在于氣之中。這從他所說的“才說太極便帶著陰陽。才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性哪里收附。然要分的明，又不成不拆開說”[76]，就可以很不難清楚了。
事實上，在朱子那里，假如追溯到無物之處，彼時包含六合在內的無形之物皆不存在，而只要“太極”存在。作為原初存在的太極，實際上是理氣渾然一體。恰是此理氣渾然之太極，“動而生陽，靜而生陰”，并進一個步驟分化為五行與萬物。但是，在朱熹看來，太極/理雖然“收附”在陰陽/氣之中，但必須對之“拆開說”台灣包養，這是因為，太極/理是陰陽/氣中的生機、活氣，是氣的能動性的承載者，氣化運行的過程之所所以“風行六合之間，無一處之不到，無一時之或息”[77]，恰是因為這種氣內在地具有的動能。這一點在前文中已經有所論述，而在如下的論述中則可以獲得更進一個步驟的體現：
問：“昨謂未有六合之先，畢竟是先有理，若何？”曰：“未有六合之先，畢竟也只是理。有此理，便有此六合；若無此理，便亦無六合，無人無物，都無該載了！有理，便有氣風行，發育萬物。”曰：“發育是理發育之否？”曰：“有此理，便有此氣風行發育。理無形體。”[78]
這里的關鍵是若何懂得“有理，便有氣風行，發育萬物”。正如前文已經指出的那樣，在朱子那里，氣并不存在有無的問題，那么，這里所說的“有理，便有氣風行”就并不料味著理在存在論上是獨登時先于氣而存在的：因為先有理，然后出現了氣，再發育萬物；而是在強調理的存在是氣能夠風行、發育萬物的條件。更為明確地說，朱子的意思是：假如氣是“無理之氣”，或許氣沒有內在的生機，那就是一種惰性的、質料化的存在，從而氣就不具有結聚、發育的能夠，從而也就不克不及化生萬物。[79]事實上，朱子在注釋“一陰一陽之謂道”時說：“陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理也。”[80]這也同樣意在表白理是氣化運行的所以然者。是以這里的“所以然”也不克不及在明天為人們所熟習的因果律意義上懂得，它的實質內涵就在于理是氣內在的動能或活氣。恰是陰陽之氣內在地具有其理，才幹夠風行、運化。換言之，恰是氣內在地具有理、具有生機與活氣，這種永無止息的運化、風行才得以能夠。恰是在這一意義上，朱子說：“未動而能動者，理也。”[81]理“未動而能動”，并不是說理好像一個物體一樣，雖然此時并不處于運動的狀態但具有運動的才能和能夠性；而是說，理是氣之動的內在依據，恰是因為有理，氣才具有能動性。也恰是在這意義上，當朱子的學生借助周敦頤《太極圖說》中的“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”追問“太極，理也，理若何動靜？無形則有動靜，太極無形，恐不成以動靜言。南軒云太極不克不及無動靜，未達其意”時，朱子說：“理有動靜，故氣有動靜；若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？”[82]這就明白地表白，理是氣化運行的內在動力，氣的運行之所以能夠，則在于其內在地具有理（太極），從而具有生機、活氣。換言之，是理為氣的動靜供給了能夠，借用黃宗羲之子黃百家的話說，理是氣的“能運行者”[83]。不難發現，所謂的“理生氣”恰是在這一意義上說的，是以，“理生氣”之說并不克不及表白朱子是以理為終極實在。
四、余論
正如本文引言部門所言，朱子對終極實在問題的思慮，既觸及對萬物天生這一問題的思慮，更為主要的是，還觸及對釋教所主張的“性空論”的戰勝。那么，上述以氣為終極實在，以氣化為萬物天生之本的朱子思惟，又是若何戰勝“性空論”的呢？
對上述問題的答覆必須放在前文所論的氣化生物這一佈景下才得以能夠。在朱子那里，氣分歧于那種惰性的質料而是內在地具有生機和活氣的。這種具有內在生機與活氣的氣，在朱子那里被稱之為“生氣”，而那種內在于生氣之中的生機與活氣，在朱子那里則被稱為“生意”。恰是因為氣內在地有生意，才幹夠化生萬物，否則不過是一種質料化的、逝世的存在，不具有化生萬物的性。正如朱子本身所說的那樣：“生物皆能發動，逝世物則都不克不及。譬如谷種，蒸殺則不克不及生也。”[84]那種被蒸殺、煮熟的種子就是生意已絕之物，故而不再具有生機與活氣。對朱子而言，“萬物得這生氣方生”[85]，恰是因為充盈、彌漫于六合之間的氣都是具有生生之意的生氣，這個世界才是一個生生不息、生機勃勃世界。在朱子那里，前文所說的作為木火金水土之理的仁義禮智信實質上也就是這里所說的氣內在地所具有的生意。而另一方面：
統是個生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏張旺，是張旺那生底；秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅實，亦只堅實那生底。草木未華實，往摧折他，便割斷了生意，便逝世了，若何會到成實？如谷有兩分未熟，只成七八分谷。仁義禮智都只是個生意。[86]
在朱子那里，作為五行之氣木火水金土的差異的實質內涵也就是那種通六合之一氣在春、夏、秋、冬四時之間往復運行過程中生生之氣的分歧形態，而春生、夏長、秋收、冬躲無不是生意的具體展現，這種差異的實質不過是生意的感化方法、表現情勢有所分歧罷了。在朱子那里，與氣在四時中所具有的木火水金土五行之間的差異，氣的生意的分歧形態也具有了分歧的定名，這就是仁義禮智（信），即“仁義禮智（信）都只是個生意”的實質內涵地點[87]。恰是在這一意義上，朱子曾經明確地指出了這一點：“仁義禮智信之性即水火木金土之理”。[88]
在朱子那里，五行之氣是陰陽之氣的分化，而萬物的天生最為直接地說，便是五行所結聚而成。在這一氣化生物的過程中，五行之理也就天然而然地內化為人與萬物之性。恰是在這一意義上，朱子說：“蓋人之性皆出于天，而天之氣化必以五行為用。故仁、義、禮、智、信之性即水、火、木、金、土之理也。”[89]對朱子而言，恰是因為作為五行之氣的木金火水土內在地具有仁義禮智信之理，是以由氣化而生的每一個存在者也天然內在地具有仁義禮智信之性。換言之，對朱子而言，人與萬物之性，不過是在氣化生物的過程中從氣中“帶來”的。正如朱子本身所言：“佛也只是理會這個性，吾儒也只理會這個性，只是他不認許多帶來底。”[90]④由此可見，在朱子那里，對氣化生物，以及氣內在所具有的生機、生意、心理的提醒，作為一種天道觀，實質上構成了朱子戰勝性空論的天道基礎，是以上述論述所展現的實質上也就是性與天道之間的貫通，或許說是人與萬物之性的天道本源。這也就是朱子哲學中的“性即理”這一焦點命題的真正內涵地點[91]，概言之，“性即理”這一命題的實質內涵即在于性空論的戰勝與性與天道的貫通，這也是它之所以在朱子哲學中具有這般主要的位置的本源地點。
注釋：
作者簡介：江求流，陜西師范年夜學哲學系講師，碩士研討生導師，博士。研討標的目的為宋明理學、比較哲學。
基金項目：國家社會科學基金項目“宋代表學的釋教批評及其現代意義研討”（項目編號：17XZX012）
[①]吳展良：《朱子世界觀體系的基礎特質》，《臺年夜文史哲學報》2008年第5期。
[②]馮契：《〈聰明說三篇〉導論》，支出《認識世界和認識本身》，《馮契文集》（增訂版）第一卷，華東師范年夜學出書社，2015，第5頁。
[③]《張載集》范育序，中華書局，1987，第5頁。
[④]對《年夜乘起信論》基礎思惟以及理論緣起、影響等的剖析，可以參看高振農師長教師為《年夜乘起信論校釋》（中華書局，1992）一書所做的序。此外，李存山師長教師在《從性善論到泛性善論》（載李存山《氣論與仁學》，中州古籍出書社，2009）一文中對“真如緣起”思惟及其與理學思潮之間的關系也有精到的剖析。需求進一個步驟指出的是，《年夜乘起信論》的真偽在明天依然是一個聚訟不已的問題，但從後果歷史的角度看，即使它是一部偽經，依然不克不及抹殺它在隋唐以降的釋教界甚至整個知識界的影響。而在宋代，良多釋教化的儒家知識分子也深受其影響。這種影響，作為一種歷史的事實，并不因《年夜乘起信論》本身的真偽而改變。當然，不僅《年夜乘起信論》的“真如緣起”思惟在當時具有嚴重的影響，實際上的《華嚴經》的“一切唯心造”等觀念也具有主要的影響，如后文指出的，朱子曾經就直接對“一切唯心造”的觀念提出了批評（參見《晦庵師長教師白文公函集》卷四十九《答王子合十》，《朱子全書》第22冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010，第2254頁）。
[⑤]正因這般，在朱子那里，對人道實在性的論證，構成了其哲學思慮的主要的論證。參見包養合約筆者《因情以知性：朱子對人道實在性的論證》，《陜西師范年夜學學報》2018年第2期。
[⑥][法]亨利·柏格森：《創造進化論》，肖聿譯，譯林出書社，2011，第256頁。
[⑦]宗密：《華嚴原人論》，引自石峻等編《中國釋教思惟資料選編》（三），中華書局，2014，第386頁。
[⑧]宗密：《華嚴原人論》，引自《中國釋教思惟資料選編》（三），第386頁。
[⑨]宗密：《華嚴原人論》，引自《中國釋教思惟資料選編》（三），第393頁。
[⑩]宗密：《華嚴原人論》，引自《中國釋教思惟資料選編》（三），第393頁。
[11]宗密：《華嚴原人論》，引自《中國釋教思惟資料選編》（三），第392—393頁。
[12]宗密：《華嚴原人論》，引自《中國釋教思惟資料選編》（三），第392—393頁。
[13]宗密：《華嚴原人論》，引自《中國釋教思惟資料選編》（三），第394頁。
[14][德]黑格爾：《精力現象學·序文》，賀麟、王玖興譯，商務印書館，1979，第10頁。
[15][德]費爾巴哈：《宗教的本質》，王太慶譯，商務印書館，2010，第20頁。
[16]馮友蘭師長教師曾經指出，宗密的《原人論》“以儒、道所見，亦是真諦之一部門，此已為宋明道學立先聲矣。此論中又有許多見解，可以影響宋明道學者”。見馮友蘭《中國哲學史》，商務印書館，1984，第798頁。
[17]《張載集·年夜心篇》，中華書局，1987，第26頁。
[18]《張載集·年夜心篇》，第26頁。
[19]事實上，牟宗三將陽明的知己解讀為一種創生實體，這與釋教的上述思惟具有附近之處。包養妹相關的剖析，參見筆者《知己與氣：再論陽明學中知己的創素性問題》，《王學研討》第8輯。
[20]《晦庵師長教師白文公函集》卷七十《記疑》，《朱子全書》第23冊，第3403頁。
[21]《晦庵師長教師白文公函集》卷七十二《雜學辨》，《朱子全書》第23冊，第3490頁。
[22]《晦庵師長教師白文公函集》卷六十七《仁說》，《朱子全書》第23冊，第3279頁。
[23]《晦庵師長教師白文公函集》卷三十二《答張欽夫四十三》，《朱子全書》第21冊，第1408頁。
[24]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第171頁。
[25]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏外書》卷三，《二程集》第2版，中華書局，2004，第366頁。
[26]這種有興趣志與目標的創生行為在基督教神學中獲得最為明顯的體現。在《舊約·創世紀》的第一章，可以看到“神說：‘要有光’，就有了光”，“神說：‘諸水之間要有空氣，將水分為高低’”，“神說：‘全國的水要聚在一處’使旱地顯露來’”，等等。這里眾多的“神說”“要”的表達就表白這種創生行為是一位具有創生才能的造物主有興趣志、有目標的行為。
[27]《朱子語類》卷九十八，《朱子全書》第17冊，第3312頁。
包養合約
[28]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第117頁。
[29]《朱子語類》卷五十三，《朱子全書》第15冊，第1757頁。
[30]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第119頁。
[31]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第119頁。在《易學啟蒙》中朱子更為明確地說：“所謂天者，陽之輕清而位乎上者也。所謂地者，陰之重濁而位乎下者也。”見朱熹《易學啟蒙》卷一，《朱子全書》第1冊，第212頁。
[32]《周易本義》，《朱子全書》第1冊，第123頁。
[33]《太極圖說解》，《朱子全書》第13冊，第74頁。在類似的意義上，朱子還說，“事物
都是那陰陽做出來”（《朱子語類》卷七十四，《朱子全書》第16冊，第2522頁）。
[34]《朱子語類》卷九十八，《朱子全書》第17冊，第3330頁。
[35]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第114頁。
[36]《中庸章句》，《朱子全書》第6冊，第32頁。
[37]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第116頁。
[38]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》第17冊，第3132頁。
[39]《朱子語類》卷九十五，《朱子全書》第17冊，第3217頁。
[40]①《朱子語類》卷九十八，《朱子全書》第17冊，第3298頁。
[41]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第121頁。需求留意的是，朱子這里借用釋教的“化生”一詞，但其內涵已經有所分歧。釋教的“化生”實際上依然是前文所說的變幻的意涵，與朱子所說的氣化是分歧的。
[42]后文將對此做進一個步驟的剖析。
[43]《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》第18冊，第3946頁。
[44]丁為祥師長教師也已留意到朱子哲學氣論中的氣論所承載的萬物天生、保存動力等多方面內涵。參見丁為祥《從保存基礎到動力之源：朱子哲學中“氣包養dcard”論思惟》，《北京年夜學學報（哲學社會科學版）》2012年第2期。
[45]周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》，中華書局，1990，第5頁。周敦頤的《太極圖》以及《太極圖說》自己并不不難懂得。尤其是太極、陰陽、五行之間的關系更是非常復雜。但就氣化生物這一點而言，則是沒有問題的。
[46]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第7頁。
[47]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第9頁。
[48]《詩集傳》，《朱子全書》第1冊，第675頁。此條不見今本《張載集》，但朱子明確指出這是張載的話，可見朱子那個時代或許還有良多張載的文獻現在已經掉傳了。
[49]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，第79頁。
[50]“隕石無種，種于氣。麟亦無種，亦氣化。厥初生平易近亦如是。至如海濱顯露沙灘，便有百蟲禽獸草木無種而生，此猶是人所見。若海中島嶼稍年夜，人不及者，安知其無種之人不生于其間？若已有人類，則必無氣化之人。”見程顥、程頤《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第161頁。
[51]《周易·咸·彖》說：“六合感而萬物化生”，這里的六合感，恰是“二氣感應以相與”，即陰陽二氣之間的感應化生包養價格了萬物。是以，《系辭》中的“六合之年夜德曰生”的實質也就是氣化生物。而《禮記·禮運》則將萬物看作是“陰陽之交”的產物。順便可以一提的是，中國思惟中的氣化論對達爾文以來的進化論實際上可以構成某種補充。達爾文的進化論是樹立在已經有某種或某幾種物已經存在的條件下的，他“只是評論說性命已經從一種或幾種情勢演變至今”。（而當達爾文思及物從何而來這一更為根源性的問題時，他在某種水平上與中國思惟中這種氣化萬物的觀點非常接近，他甚至“猜測過卵白質能夠是若何從閃電等的行為中‘在某一個富含各種氨氣和磷鹽的溫水小水池里’構成的。”[美]邁克爾·魯斯：《達爾文主義者可所以基督徒嗎？》，董素華譯，山東國民出書社，2011，第54頁）
[52]④楊儒賓師長教師業已指出，對于中國古典時代的學者來說：“不論他的思惟屬于什么形態，只需一言及創作、變化、天生，其間總有氣的元素。”（楊儒賓：《異議的意義》，臺灣年夜學出書中間，2012，第197頁）當然，可以進一個步驟指出的是，這一點恰是樹立在氣在存在論上的最基礎性位置之上的。關于氣在中國哲學中的主要性可以參看李存山《氣論對于中國哲學的主要意義》（《哲學研討》2012年第3期）一文。
[53]《朱子語類》卷一百一十三，《朱子全書》第18冊，第3593頁。
[54]《晦庵師長教師朱子公函集》卷七十三《胡子知言疑義》，《朱子全書》第24冊，第3560頁。
[55]《朱子語類》卷一百一十三，《朱子全書》第18冊，第3593頁。
[56]《朱子語類》卷五，《朱子全書》第14冊，第219頁。
[57]《朱子語類》卷十八，《朱子全書》第14冊，第602頁。
[58]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第119頁。
[59]《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第708頁。
[60]《朱子語類》卷六十五，《朱子全書》第16冊，第2157頁。
[61]黃宗羲：《蕺山學案》，《明儒學案》下冊，卷六十二，中華書局，2008，第1514頁。
[62]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第9頁。
[63]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏經說》，《二程集》，第1029頁。
[64]《晦庵師長教師白文公函集》卷六十七，《朱子全書》第23冊，第3274頁。
[65]《朱子語類》卷八十六，《朱子全書》第17冊，第2264頁。
[66]此問題可參看《知己與氣：再論陽明學中知己的創素性問題》，《王學研討》第8輯。
[67]Jeeloo Liu：Neo‐Confucianism：Metaphysics，Mind，and Morality，Wiley Blackwell,2018，p101.
[68]《晦庵師長教師白文公函集》卷四十六《答劉叔文一》，《朱子全書》第22冊，第2147頁。
[69]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第116頁。
[70]《晦庵師長教師白文公函集》卷四十六《答劉叔文二》，《朱子全書》第22冊，第2147頁。
[71]陳來：《朱子哲學研討》，華東師范年夜學出書社，2000，第92頁。
[72]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》第17冊，第3119頁。
[73]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》第17冊，第3117頁。
[74]《朱子佚文輯錄》，《朱子全書》第26冊，第540頁。
[75]陳來：《朱子哲學研討》，第92頁。
[76]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》第17冊，第3123頁。在朱子那里，“太極只是一個理字。”（《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第114頁）；“理便是性”（《朱子語類》卷五，《朱子全書》第14冊，第217頁），“性只是理”，“性只是理罷了”（《朱子語類》卷二十，《朱子全書》第14冊，第690頁），是以，這里所說的太極與陰陽的關系、性與氣的關系，實質上也就是理與氣之間的關系。
[77]《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第746頁。
[78]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第116頁。
[79]但是，雖然理構成了氣中的生機性、動力性的原因或層面，但就萬物的天生而言，只能說是氣化天生的，而不克不及說是理天生的，因為在存在論的意義上，理作為生意、生機，不過是氣的天性，好像冷是水的性質、熱是火的性質。
[80]《通書注》，《朱子全書》第13冊，第98頁。
[81]《朱子語類》卷五，《朱子全書》第14冊，第232頁。
[82]《晦庵師長教師白文公函集》卷五十六《答鄭子上十四》，《朱子全書》第23冊，第2686—2687頁。
[83]黃宗羲原著，全祖看補修：《宋元學案》卷十五《伊川學案》，中華書局，1986，第611頁。黃百家針對程頤所說的“所以陰陽者，是道也”，指出“‘所以陰陽者，是道也’，猶云‘陰陽之能運行者，是道也’，即《易》‘一陰一陽之謂道’之意。‘所以’二字要善理會。”不難看出，朱子所說的“所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理也”與黃氏的上述論斷在內涵上是分歧的。恰是在這一意義上，朱子說“六合之所以生物者，理也；其生物者，氣與質也”（《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第875頁），類似的表達還有良多，這類表述似乎與本文後面的結論有所分歧：在前文論述中，本文指出朱子那里言思及萬物天生時總是訴諸氣化，而這里則說“六合之所以生物者”是理，似乎理是萬物天生的最高本源。事實上，這一牴觸是概況上的，其緣由實質就在于，萬物雖然是氣化所生，但氣化之所以能夠就在于氣內在地有其理，因為理是氣內在的動力性原因，是氣化所以能夠的本源。實際上，“六合之所以生物者，理也”這一表達，也是在強調理是氣化所以能夠的根據，這也就是“所以”一詞的內涵地點。
[84]《朱子語類》卷二十，《朱子全書》第14冊，第691頁。
[85]《朱子語類》卷二十，《朱子全書》第14冊，第696頁。
[86]《朱子語類》卷九十五，《朱子全書》第17包養網推薦冊，第3180頁。
[87]①需求指出的是，在中國古典思惟中，四時與五行之間的關系，實質上表現為氣在春、夏、秋、冬這四個時間階段之間運行時所展現出來的分歧形態。當然，這種四時與五行之間的不對應性給思惟家們形成了很年夜的困擾，普通的解釋是五行中的土是“寄王”于其他四行之中的，與此相應，仁義禮智信經常也被簡略為仁義禮智，故而此處只說“仁義禮智都只是個生意”，而沒有提到信。如朱子也明確說：“五行之土，無定位、無成名，無專氣，而水、火、金、木，無不待是以生者。故鄉于四行無不在，于四時則寄王焉。其理亦猶是也。”（見朱熹《孟子集注》，《朱子全書》第6冊，第290頁）事實上，朱子那里的“氣則為金木水火，理則為仁義禮智”（《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第115頁）等表達都是樹立在這一佈景下的。
[88]《晦庵師長教師白文公函集》卷五十六《答方賓王三》，《朱子全書》第23冊，第2659頁。這一表達中仁、義、禮、智、信與木、火、水、金、土的順序之間沒有萬物對應，讀者可以不以辭害意。
[89]《晦庵師長教師白文公函集》卷五包養網心得十六《答方賓王三》，《朱子全書》第23冊，第2659頁。
[90]《朱子語類》卷一百二十四，《朱子全書》第18冊，第3875頁。這句引文在高低文的語境中本來是說，仁義禮智之性是存在者生來就有的。但是在朱子萬物都是氣化所生，生來就有的天然也就是氣中帶來的。
[91]“性即理”這一命題起首是由程頤提出的，“問：‘性若何？’曰：‘性即理也，所謂理，性是也’。”（見程顥、程頤《河南程氏遺書》卷二十二，《二程集》上冊，第292頁）在朱子對《中庸》“天命之謂性”章的注釋中，朱子援用了這一命題，可見這一命題的主要性。實際上，朱子在多處對這一命題給予了極高的評價，如“長期包養顛簸不破”，“無一人說道此”，“極有功于圣門”等等。而“性即理”的實質內涵，歸納綜合地說，即萬物內在之性就是在氣化生物的過程中從氣中帶來的氣自己所具有的生生之理。在此也可以看到朱子何故在詮釋“天命之謂性”這一命題時開篇即說“性，即理也”，實際上，“性即理”這一命題的引進自己也構成了對“天命之謂性”這命題的詮釋和轉化。當然，“性即理”這一命題還觸及氣中之理與內在于萬物之中的性理在定名上的差異，關于這一點筆者在《天道本源與價值意義：朱子〈仁說〉的焦點問題》（《朱子學刊》第24輯）一文中有更為詳細的甜心花園探討。
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